کاربر:Rezapour/صفحه تمرین

زمینه‌ها و تاریخچه

متفکران عصر روشنگری علم تجربی را دارای اعتبار بسیار بالایی می‌دانستند و معتقد بودند درستی، بطلان و ارزشمندی معرفت‌های دیگر بشر، تنها بوسیله علوم تجربی سنجیده می‌شود. هر مسئله‌ای که با علوم تجربی قابل اثبات نبود، نزد متفکران عصر روشنگری اعتباری نداشت. این معیار اندیشمندان روشنگری سبب شد آموزه‌های دینی و به خصوص وحی که پیوستگی بسیار با ماوراء داشتند، پوچ و باطل شمرده شدند.

شلایرماخر فیلسوف آلمانی و الاهیدان پروتستان مسیحی در قرن نوزدهم برای رها بخشی دین از این نوع اشکالات، مکتب فلسفی تجربه دینی را مطرح کرد که براساس آن تجربه دینی گوهر و اساس دین برشمرده شده بود و افکار، عقاید و اعمال دینی را جنبه ثانوی دین دانست.

تا پیش از شلایرماخر در دیدگاه سنتی مسیحی، وحی حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بود. پس از او این فکر که دین نه حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بلکه پیامد تجربه‌ای است که به‌طور بالقوه در درون همه انسان‌ها وجود دارد، مطرح گردید. البته این دیدگاه به غیر از شلایرماخر به افرادی دیگری نیز منسوب است.

تعاریف مختلفی برای تجربه دینی ارائه شده است.

عبدالکریم سروش

مقالهٔ اصلی: عبدالکریم سروش

حسین حاج فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش متولد ۱۳۲۴ش در تهران متولد شد.

او دارای مدرک داروسازی از دانشگاه تهران است. او همچنین دانشجوی شیمی در یکی از دانشگاه‌های انگلستان بود اما آن را رها کرده و به رشته فلسفه ذهن روی آورد. او رد دوره دکتری فلسفه ذهن در انگلستان بود اما قبل از اتمام رساله دکتری خود به جهت وقوع انقلاب اسلامی به ایران بازگشت.

سروش دغدغه ذهنی خود را چنین نقل می‌کند که از یک سو دل در گروی معنویت و دین دارد و از سوی دیگر دل در گروی دانش و خرد نوین. او براساس تجربه ایمانی و عقلی خود معتقد است که خواستن هر دو با هم کاملاً ممکن است. او به گفته خود به دنبال این است که دیالوگ و داد وستدی میان دو سرمایهٔ بزرگ بشریت یعنی دین و خرد نوین برقرار کند. نه خرد نوین را تابع دیانت کند و نه دیانت را تابع خرد نوین.

بسط تجربه نبوی

سروش نظریه بسط تجربه نبوی را ابتدا در سال ۱۳۷۶ش در یک سخنرانی به مناسبت میلاد پیامبر در تهران مطرح کرد. سپس در مجله کیان شماره ۴۷ و سایر مجلات منتشر ساخت و پس از آن در کتابی به نام بسط تجربه نبوی مطرح کرد.

سروش معتقد است این نظریه مذمتی برای پیامبر و پایین آوردن مقام او نیست. او، پیامبر را فردی مدیر، مصلح، موید و فوق‌العاده موفق معرفی می‌کند. او معتقد است کسی که به توحید، معاد، عدل و امامت را بپذیرد اما پیامبر را صرفاً سیاستمدار بداند، غیر مسلمان است. اگر شخصی همه تعلیمات اسلامی را هم قبول داشته باشد اما محمد بن عبدالله را به پیامبری نشناسد مسلمان به حساب نمی‌آید.

رشد تجربه دینی پیامبر و تکامل آن

سروش از وحی که آن‌را مقوم شخصیت و نبوت انبیاء می‌داند، با عنوان «تجربهٔ دینی» یاد می‌کند. او همچنین دین را تجربهٔ روحی و اجتماعی پیامبر معرفی می‌کند.

او معتقد است پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دو گونه تجربه است؛ به مرور زمان پیامبر در هر دو تجربه مجرب‌تر و لذا دینش کامل‌تر شد. تجربهٔ بیرونی و تجربهٔ درونی؛

• تجربه بیرونی: در تجربه بیرونی مدینه ساخت مدیریت کرد به جنگ رفت با دشمنان درافتاد دوستان را پروراند. داد و ستد پیامبر با بیرون از خود در بسط رسالت او و در بسط تجربه پیامبرانه تأثیر داشت. این دین اسلام یک‌بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد بلکه به تدریج تکون پیدا کرد و دینی که تکون تدریجی دارد حرکت و حیات بعدی هم خواهد داشت.
• تجربه درونی: در تجربه درونی هم وحی و هم رؤیا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت و این‌جا هم پخته‌تر و پردست‌آورتر شد. او روز به روز با منزلت، رسالت و غایت کار خود آشناتر می‌شد و در انجام وظیفه خود مصمم‌تر و مقاوم‌تر می‌شد.

در نهایت سروش معتقد است اسلام بسط تاریخی یک تجربهٔ تدریجی‌الحصول پیامبرانه است. از نگاه او کامل‌تر شدن دین، لازمه‌اش کامل‌تر شدن شخص پیامبر است که دین خلاصه و عصارهٔ تجربه‌های فردی و جمعی او است.

گسترش تجربه دینی به غیر پیامبر

در نظریه بسط تجربه نبوی، دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی پیامبر دانسته شده است. بنابر این نظریه در زمان غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه توسعه یابند و بر غنا و فربهی دین بیافزایند. از نگاه سروش نباید فکر کرد عارفان و متفکران فقط شارحان سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه‌های نخستین بوده‌اند. غزالی کشف‌های دینی تازه داشته است مولوی، ابن‌عربی سهروردی ملاصدرا و دیگران همین‌طور. گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی منظور و ملحوظ می‌شود. امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد (نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعین و تمامیت یافته) عرضه کرد.

البته سروش به این نکته توجه می‌دهد که نفس تجربه دینی کسی را پیامبر نمی‌کند و صرف دیدن فرشته یا پس پردهٔ عالم شهادت، نبوت نمی‌آید. فرشتهٔ الهی بر مریم ظاهر شد و عیسی را به او هدایت کرد. تفاوت پیامبر با دیگر صاحبان تجربه در این است که پیامبران در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌ماندند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند و این انسان تازه عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.

نتیجه بسط تجربه دینی

از نگاه سروش نظریه بسط تجربه دینی، رویهٔ بشری و تاریخی و زمینیِ وحی و دیانت نشان می‌دهد و سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربهٔ دینی است. او معتقد است مادامی که دست خداوند را در قرآن، مستقیماً در کار ببینیم و محمد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، معضلات بسیار هیچ‍گاه حل نخواهد شد. کافی است که انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر مهم ببینیم که با همه «انسانیت» اش در قرآن نشسته است و هر چه می‍گوید و می‌بیند، تجربه‌ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام خدا خواهد نشست.

برخی طرفداران نظریه تجربه دینی معتقدند با نگاه رسمیِ دین مشکل تعارض علم و دین حل نمی‌شود و نظریه بسط تجربه نبوی آغازی بر حل این بیماری است. از نگاه اینان باید نظریه‌هایی کمکی مانند زبان بشری و زبان عرفی به ترتیب جانشین نظریه زبان الاهی و زبان علمی بشود.

عبدالکریم سروش نظریه بسط تجربه نبوی که در آن، حضرت محمد(ص) شخصیتی فعال است و وحی تابع او، دارای آثاری می‌داند. از جمله این آثار رفع مشکلاتی اینچنین است:

• رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی به گونه ای که اعراب حجاز آن دوران می‌پسندیدند (حوریان نشسته در خیمه‌ها و …)

• آیاتی که با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارند، چون آسمان‍های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب‍های آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت می‍کنند و … که مفسّران جدید برای رهایی از آن، به اصناف تکلّفات روی آورده‌اند و گرهی هم نگشوده‌اند.

• احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می‍دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا درآوردن چشم یا جواز برده داری و … .

مخالفان

مخالفان نظریه بسط تجربه نبوی، نقدهای مختلفی بر این نظریه ارائه کرده‌اند:

قرآن خود را کلام خداوند معرفی می‌کند و نه کلام پیامبر

از آیات قرآن به دست می‌آید که قران مجموعه حقایقی است که از طرف خدا بر پیامبر نازل شده و در هیچ جا سخن از تجربه باطنی پیامبر نیست و کم‌ترین اشاره‌ای در آیات قران دیده نمی‌شود که قران جوشیده از درون پیامبر است. علاوه بر این آیات قرآن با این نظریه که قرآن را حاصل تجربه پیامبر باشد و کلام ایشان مخالفت دارد:

• در قران صریحاً قران کلام الله معرفی شده است: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ نظریه بسط تجربه نبوی که قران را کلام محمد معرفی می‌کند با این نوع آیات منافات دارد
• آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که خداوند در آن متذکر می‌شود که ما قرآن را نازل کردیم:

1. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنى عربى نازل كرديم، شايد شما درك كنيد.
2. وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ: و ما قرآن را بحق نازل كرديم
3. إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْر؛ ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم.

محققان کلام پیامبر دانستن قرآن را برخلاف تصریح این نوع آیات می‌دانند.

وجود خطا در تجربه دینی و مقدس نبودن آن

عبدالله جوادی آملی فیلسوف و از مراجع تقلید معتقد است هر تجربه‌‏ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه ندارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‌‏ها خطا بوده‌اند. چه بسا کسی تجربه‏‌ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‌‏ای دست‏خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‏گیرد.

همچنین هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است، و زمانی این هدف خداوند، محقق می‌شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد. در تجربه دینی انگاری وحی، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می‌برند یا سعادت. در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض می‌شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود، در حالی که صدور کار بیهوده از خداوند، محال است.

لزوم وجود معیار در تجربه دینی غیر معصوم

بنابراین، در صحّت کشف و شهود غیرمعصوم نیز «میزان»، کشف و شهود پیامبر و امام است؛ چون سخن معصومْ قطع‏آور و کردارش بر اساس یقین و کشف و شهودش تام است؛ زیرا او از ناحیه اِدراک و مدرَک و مدرِک کامل و ترازوست، و در حقیقت، او میزان قسط و متن شهود و کشف است؛ زیرا او شاهد و قایل حق و مخلَص است و شیطان تسلیم اوست. پیامبر اسلام‏صلی الله علیه و آله و سلم در حدیثی می فرماید: «خواب‏های انسان، که در خیال متّصل صورت می‏پذیرد، همگی به شکل شفّاف از مخزن الهی نازل می‏شود، ولی در بازگشت از جانب خداوند در آسمان‏های میانه، منحرف و اَضغاث اَحلام می‏شوند» پس، تا وقتی روح انسان نزد رب العالمین است، هر آنچه مشاهده کند، زلال و صاف و از سرچشمه می‏بیند، ولی وقتی به بدن بر می‏گردد، گاهی از جاده صواب انحراف می‏یابد بنابراین، تجربه عارفان، نیازمند عرضه به میزان است و هر تجربه دینی را نمی‏توان صحیح دانست و آثار واقع بر آن مترتّب کرد. تجربه‏ای میزان است که تجربه‏گر، فرشته وحی را چونان علم ضروری ما به همنشینان، بشناسد و صدای وحی را بشنود و متن قرآن و کلام الله ناطق باشد.

انسانی دانستن و مشکلات آن

انسانی و بشری بودن وحی کلام تازه‌ای نیست و اعراب عصر جاهلی نیز وحی را از درون پیامبر و متخیلات او می‌پنداشتند. کلام همان کلام است اما با تعبیراتی زیباتر و پسندیده‌تر. بسط تجربه نبوی در بوته نقد، ص۳۶

این سخن در واقع انکار وحی و کلام خدا بودن قرآن است. بسط تجربه نبوی در بوته نقد، ص۴۰

نقد انسانی کردن وحی و وحی را تخیلات دانستن بسط تجربه نبوی در بوته نقد، ص۳۶

بسط تجربه دینی و معنای خاتمیت

خاتمیت دلیل عقلی نداشته و آن معقول‌سازی‌ها هم همه قابل مناقشه‌اند. او تنها دلیل در ختم نبوت را درون دینی و گفتار شخص پیامبر می‌داند.

با وفات پیامبر بزرگوار اسلام، سلسلهٔ نبوت ختم می‌شود و آن درهای ویژهٔ آسمانی که به روی زمین گشوده بود، بسته می‌شود.

ما آسوده خاطریم که نهایی‌ترین پیام وحی را دریافت کرده‌ایم و خداوند آخرین سخن خود را با ما در میان نهاده است و در آسمان نبوت خورشید دیگری به پیامبری طلوع نخواهد کرد.

دیگر کسی که صاحب شریعتی باشد و تبلیغ دین تازه‌ای بکند نخواهد آمد و اگر بیاید کذاب است

اما تجربه‌های دینی و وحیانی البته هم‌چنان برقرار خواهد بود. روایت ان لله عبادا لیسوا بابیاء یغبطهم النبوه استدلال شده است.

سروش تجربه دینی پیامبر را متفاوت از تجربه دینی دیگران دانسته و معتقد است تجربه دینی پیامبر متعدی است و برای دیگران نیز تکلیف‌آور و عمل آفرین است. این برخلاف تجربه دینی دیگران است که لازم است و تنها به خود شخص محدود می‌شود.

چهار معنا برای خاتمیت مورد قبول سروش خلاصه معنای خاتمیت

تعبیر حکیمانهٔ او (اقبال)

خاتم النبیین آمده است اما خاتم الشارحین نیامده است و سخن هیچ‌کس در مقام شرح و تفسیر در رتبهٔ وحی نمی‌نشیند لذا اگرچه دین خاتم داریم اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم اما معرفت دینی کامل نداریم.

آغاز عقل‌گرایی پس از خاتمیت مطلب اضافه شود.

پیام خاتمیت به این معنا است که هیچ فهمی از دین را فهم خاتم ندانیم و از این طریق راه این دریا را به دریاهای دیگر بگشاییم و به بسط تجربه نبوی مجال دهیم.

نقد

پیامبر اسلام، قرآن و دعوت به برهان و استدلال

حتی «هاتوا برهانکم» هم می‌گویند. معطل برهان آوردن مخالفان نمی‌شوند. پیشاپیش برهانشان را باطل می‌دانند: «حجتهم داحضه عند ربهم». این نکته ما را به عنصر مقوم شخصیت حقوقی پیامبر نزدیک‌تر می‌کند. این عنصر ولایت است.

گذشته از این قبیل آیات، بارها لفظ برهان را به کار برده و برخلاف گفتة آقای سروش نه تنها از مخالفان، برهان خواسته، بلکه خود قرآن به اقامة برهان پرداخته است. خداوند برای آدمی چون فرعون و امثال وی که در باطل بودنش شکی نیست، برهان اقامه کرده،

مخالف احادیث پیامبر اکرم۹ در حدیثی می‌فرماید: نَحنُ معاشِرَ الاَنبِیا اُمِرنا اَن نُکَلَّمَ‌الناسَ عَلی قَدرِ عُقُولِهِم.

از کی تاکنونانبیاء ضد عقل شده‌اند که ختم نبوت مساوی است با آزاد سازی عقل؟

ختم دیانت و نه ختم نبوت

اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت‌های وحیانی بدانیم بدین معنا که در وحی و هدایت وحیانی بسته شده است و بشر امروز نیازمند آموزه‌های وحیانی و تعلیمات آسمانی پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ نیست، لازمه چنین امری، تعطیلی اصل دین و به تعبیر زیبای استاد مطهری ختم دیانت است نه نبوت

سروش و مسئله امامت

چگونه می‌شود که پس از پیامبر خاتم کسانی درآیند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی از آنها در قرآن و سنّت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند و عصمت و حجّیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟ پس خاتمّیت چه چیزی را نفی و منع می‌کند و به حکم خاتمیّت، وجود و وقوع چه امری ناممکن می‌شود؟ و چنان خاتمیّت رقیقی که همه شؤون نبوت را برای دیگران میسور و ممکن می‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتی دارد؟

در این پرسش پیگیر که از صمیم ایمان دینی و اعتقاد به ختمیت مرتبت نبوی برمی‌خیزد، نه ظلمی برآل محمد می‌رود نه حسادتی بر فضایل آنان؛ و اگر جشنی برپا می‌شود جشن اعلاء خاتمیت و برائت از غلّو است.

در جلالت شأن آن بزرگواران سخنی و نزاعی نیست.

شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند وگرنه همان آثاری که بر غیبت مترتّب است بر خاتمیت هم متفّرع است، با این تفاوت که برای خاتمّیت ذاتی رسول، تبیین خردپسندتری می‌توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نا منتظر امام منتظر.

خاتمیت، چنان‌که من در می‌یابم، مقتضایش این است که پس از پیامبر سخن هیچ‌کس در رتبه سخن وی نمی‌نشیند و حجیّت گفتار او را ندارد. حال سخن در این است که امامت را شرط کمال دین شمردن و امامان را برخوردار از وحی باطنی و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان‌که شیعیان می‌دانند) چگونه باید فهمیده شود که با خاتمیت ناسازگار نیفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پیامبر ننشیند و حجیت گفتار او را پیدا نکند؟

نقد

درست است که فرموده‌اید «پس از پیامبر، قطع و یقین و تجربه و فهم دینی هیچکس، هم رتبه قطع و یقین و تجربه و فهم دینی او شناخته نخواهد شد و آثار آن را نخواهد داشت،» اما پس از جدا کردن عرضیات از قطع و یقین و تجربه و فهم دینی پیامبر، و با توجه به مقدمات بالا، این عبارت بیش ازیک تعارفی خشک و خالی و احترامی صوری به ساحت پیامبر و جز دفع دخل مقدر چیز دیگری نیست؛ لذا آنچه را که به نام انحصار حجیت در قول پیامبر بر سر ولایت و امامت می‌کوبید خود قبلاً شکسته‌اید و هزار تکه کرده‌اید.

اما این ادعا که چنین علم و ولایتی با خاتمیت پیامبر مناقض است بنا بر هیچ منطق عقلی و نقلی پذیرفته نیست و مبتنی بر تعریفی خود ساخته و بر ساخته از خاتمیت است.

بنابر تعریف دکتر سروش اثری از ولایت پس از پیامبر اسلام باقی نمی‌ماند در حالی که آیات و روایات به ولایت امام علی(ع) و ائمه اطهار پس از امام علی(ع) اشاره دارد. از جمله آی ولایت: اِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اُ وَرَسُولُهُ وَ‌الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّ‌لاَةَ وَیُؤتُونَ الزَّکَاةَ وَ‌هُم رَ‌اکِعُونَ.

آنچه اصل قویم امامت در شیعه می‌گوید و بر آن از تاریخ و قرآن و حدیث شاهد می‌آورد آن است که همواره، چه در دوران نبوت و چه پس از آن، کسانی از صدیقین و شهداء بوده‌اند که خداوند فهم دین انبیاء را به آنان انعام فرموده و ایشان را حجت دین و میزان و شاقول پیام پیامبران قرار داده است.

علوم ائمة اهل بیت(ع) سرچشمة دیگری دارد که می‌توان از آن با عنوان الهام یاد کرد. الهام اختصاص به پیامبران نداشته و در طول تاریخ گروهی از شخصیت‌های والای الهی از آن بهره‌مند بوده‌اند. قرآن از افرادی خبر می‌دهد که با اینکه پیامبر نبودند اسراری از جهان غیب بر آنها الهام می‌شد و قرآن به برخی از آنها اشاره دارد.

جنابعالی علوم کسانی نظیر ذوالقرنین و آصف بن برخیا و مریم صدیقه را که در قرآن ذکر آنان رفته است اما پیامبر نبودند چگونه تفسیر می‌کنید جز آنکه بگویید محدث و مفهم بوده‌اند؟ و اصولاً چه اشکال عقلی و نقلی و درون دینی و برون دینی وجود دارد اگر معتقد باشیم که گروهی از بندگان خاص خداوند به فضل وانعام اومستقیما یا از طریق پیامبر صاحب علومی می‌شوند که عادتاً و از طریق اکتساب و اجتهاد قابل تحصیل نیست؟

سنگ بنای تشیع مسئله امامت و حجیت قول و فعل امام است. حجیتی که از علم تام و منبعث از یقین به محتوای دین ناشی می‌شود. علمی که از راه اجتهاد کسب نمی‌شود و به شک و حدس و گمان آلوده نیست.