کاربر:Rezapour/صفحه تمرین

بسط تجربه نبوی به معنای تلقی وحی به عنوان تجربه دینی و عدم انحصار آن در پیامبر و وجود داشتن این تجربه پس از پیامبر که سبب رشد و تعالی دین و عدم ایستا بودن آن شده است. از نگاه سروش نظریه بسط تجربه نبوی، رویهٔ بشری، تاریخی و زمینیِ وحی و دیانت را نشان می‌دهد و سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربهٔ دینی است.

در نظریه بسط تجربه نبوی، دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی پیامبر دانسته شده است. یک تجربه درونی داشت که در آن هم وحی و هم رؤیا، الهام، معراج، مراقبه و تفکر داشت و یک تجربه بیرونی که در آن مدینه ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت و با دشمنان درافتاد و دوستان و یارانی را پرورش داد. پیامبر در هر دو تجربه پیشرفت کرد و پخته‌تر شد. در بسط تجربه نبوی، در زمان غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه توسعه یابند و بر غِنا و فربهی دین بیافزایند. سروش معتقد است پس از پیامبر نیز گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی، منظور و ملحوظ می‌شود. امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد عرضه کرد.

نتیجه نظریه بسط تجربه نبوی از نگاه سروش حرکت داشتن در دین و ادامه داشتن تجربه‌های پیامبرانه بدون وجود پیامبر است. همچنین براساس این نظریه و سخن از بشریت دین و تجربه دینی، مشکلاتی مانند آیاتی که با نظریات علمی جدید تعارض آشکار دارند، احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می‌دهند، قابل حل خواهند بود.

نقد: هر تجربه‌ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه ندارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‌ها خطا بوده‌اند. چه بسا کسی تجربه‌ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‌ای، دست‌خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‌گیرد

آیات قرآن تأکید دارند که قرآن مجموعه حقایقی است که از طرف خدا بر پیامبر نازل شده و در هیچ جا سخن از تجربه باطنی پیامبر نیست؛ و کم‌ترین اشاره‌ای در آیات قرآن دیده نمی‌شود که قرآن جوشیده از درون پیامبر و سخن او است. بلکه حتی به صراحت با آن مخالفت کرده است:

• قرآن، کلام الله معرفی شده است: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ این نوع آیات با نظریه بسط تجربه نبوی منافات دارند.
• «وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلیَ قَلْبِک؛ و این قرآن به یقین فرستاده خداوند است که روح الامین آن را بر قلب تو فرود آورده است».. آیت الله منتظری از مراجع تقلید معتقد بود این آیات صراحت دارند که قرآن نازل شده از طرف خداوند است و پیامبر نقشی جز وساطت در ابلاغ کلام خدا ندارد.
• آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که خداوند در آن می‌گوید که ما قرآن را نازل کردیم:

زمینه‌ها و تاریخچه

متفکرانِ عصر روشنگری، تنها علم تجربی را معتبر می‌دانستند و معتقد بودند درستی، بطلان و ارزشمندی معرفت‌های دیگر، تنها بوسیله علوم تجربی سنجیده می‌شود. این معیار سبب شد آموزه‌های دینی، به خصوص وحی که پیوستگی بسیار با ماوراء داشتند، پوچ و باطل شمرده شوند.

شلایرماخر فیلسوف آلمانی و الاهیدان پروتستان مسیحی در قرن نوزدهم برای رها بخشی دین از این نوع اشکالات، مکتب فلسفی تجربه دینی را مطرح کرد که براساس آن، تجربه دینی، گوهر و اساس دین برشمرده و افکار، عقاید و اعمال دینی جنبه ثانوی دین دانسته شد.

تا پیش از شلایرماخر در دیدگاه سنتی مسیحی، وحی حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بود. پس از او این فکر که دین نه حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بلکه پیامد تجربه‌ای است که به‌طور بالقوه در درون همه انسان‌ها وجود دارد، مطرح گردید. البته این دیدگاه به افرادی دیگری غیر از شلایرماخر نیز منسوب است.

تجربه دینی موافقان و مخالفان بسیاری داشته و برای آن اقسام و تعاریف مختلفی نیز ارائه شده است. برخی تجربه دینی را احساس صِرف یا پیچیده‌ای دانسته‌اند که به شکل‌های مختلف ظاهر می‌شود. برخی نیز آن را وَجدهای عرفانی بیان‌ناپذیر معرفی کرده‌اند. تجربه‌هایی که به هیچ‌یک از تجربه‌های عادی ما شباهت ندارند و در نتیجه بیان‌ناپذیر هستند.

زمینه از قبض و بسط تا بسط تجربه آورده شود

عبدالکریم سروش

مقالهٔ اصلی: عبدالکریم سروش

حسین حاج فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش متولد ۱۳۲۴ش در شهر تهران متولد شد.

سروش دارای مدرک داروسازی از دانشگاه تهران است. او سپس به انگلستان رفته و در رشته شیمی مشغول به تحصیل شد اما آن را رها کرده و به رشته فلسفه ذهن روی آورد. او دوره دکتری فلسفه ذهن در انگلستان را می‌گذراند که با وقوع انقلاب اسلامی ایران پیش از اتمام رساله دکتری، به ایران بازگشت.

سروش دغدغه ذهنی خود را چنین نقل می‌کند که از یک سو دل در گروی معنویت و دین دارد و از سوی دیگر دل در گروی دانش و خِرَد نوین. او معتقد است خواستن این دو با هم، کاملاً ممکن است و او به دنبال این است که «دیالوگ و داد وستدی میان دو سرمایهٔ بزرگ بشریت یعنی دین و خرد نوین» برقرار کند. «نه خرد نوین را تابع دیانت کند و نه دیانت را تابع خرد نوین».

بسط تجربه نبوی

سروش نظریه بسط تجربه نبوی را ابتدا در سال ۱۳۷۶ش در یک سخنرانی به مناسبت میلاد پیامبر در تهران مطرح کرد. سپس در مجله کیان شماره ۴۷ و سایر مجلات منتشر ساخت و پس از آن در کتابی به نام بسط تجربه نبوی مطرح کرد.

سروش معتقد است این نظریه مذمتی برای پیامبر و پایین آوردن مقام او نیست. او، پیامبر را فردی مدیر، مصلح و فوق‌العاده موفق معرفی می‌کند. او معتقد است اگر شخصی همه تعلیمات اسلامی از جمله توحید، معاد، عدل و امامت را بپذیرد اما محمد بن عبدالله را به پیامبری نشناسد؛ مسلمان نیست.

وحی به مثابه تجربه دینی و سیر تکامل آن در پیامبر

سروش از وحی که آن را مقوم شخصیت و نبوت انبیاء می‌داند، با عنوان «تجربهٔ دینی» یاد می‌کند. او همچنین دین را تجربهٔ روحی و اجتماعی پیامبر معرفی می‌کند.

او معتقد است پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و به مرور زمان، در هر دو تجربه، مجرب‌تر شده است و اسلام محصول این دو گونه تجربه است:

• تجربه بیرونی: پیامبر اسلام در تجربه بیرونی، مدینه ساخت، مدیریت کرد، به جنگ رفت و با دشمنان درافتاد و دوستان و یارانی را پرورش داد. داد و ستد پیامبر با بیرون از خود، در رسالت او و در گسترش تجربه پیامبرانه تأثیر داشت. دین اسلام یک‌بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد بلکه به تدریج رشد پیدا کرد و دینی که رشد تدریجی دارد، حرکت و حیات بعدی هم خواهد داشت.
• تجربه درونی: پیامبر در تجربه درونی خود، هم وحی و هم رؤیا، الهام، معراج، مراقبه و تفکر داشت. پیامبر در این تجربه هم پخته‌تر و پردست‌آورتر شد. او روز به روز با منزلت، رسالت و نهایت کار خود آشناتر شد و در انجام وظیفه خود مصمم‌تر و مقاوم‌تر گردید.

در نهایت سروش معتقد است اسلام بسط تاریخی یک تجربهٔ تدریجی‌الحصول پیامبرانه است. از نگاه او کامل‌تر شدن دین، لازمه‌اش کامل‌تر شدن شخص پیامبر است که دین خلاصه و عصارهٔ تجربه‌های فردی و جمعی او است.

گسترش تجربه نبوی به غیر پیامبر

در نظریه بسط تجربه نبوی، دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعی پیامبر دانسته شده است. بنابر این نظریه، در زمان غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه توسعه یابند و بر غِنا و فربهی دین بیافزایند. از نگاه سروش نباید فکر کرد عارفان و متفکران فقط شارحان سخنان پیشین و تکرار کننده تجربه‌های نخستین بوده‌اند. غزالی، مولوی، ابن‌عربی، سهروردی، ملاصدرا و دیگران هم کشف‌های دینی تازه داشته‌اند.

سروش معتقد است پس از پیامبر نیز گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی، منظور و ملحوظ می‌شود. امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد عرضه کرد.

البته سروش به این نکته توجه می‌دهد که نفس تجربه دینی، کسی را پیامبر نمی‌کند و با صِرف دیدن فرشته یا پس پردهٔ عالم شهادت، نبوت نمی‌آید. فرشتهٔ الهی بر مریم ظاهر شد و عیسی را به او هدایت کرد، در حالی که مریم پیامبر نبود. او میان تجربه پیامبر با دیگر صاحبان تجربه تفاوت‌هایی می‌گذارد. و در بحث خاتمیت پیامبر به تفصیل به تفاوت این دو تجربه پرداخته است.

نتیجه بسط تجربه نبوی

عبدالکریم سروش:

«مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و قرآن را محصول علم بیکران خداوند بدانیم، معضلات (قرآن) هیچ‍گاه حل نخواهد شد. کافی است انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر مهم ببینیم که هر چه می‌گوید و می‌بیند، تجربه ای در خور ظرفیت او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد.»

از نگاه سروش نظریه بسط تجربه نبوی، رویهٔ بشری، تاریخی و زمینیِ وحی و دیانت را نشان می‌دهد و سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربهٔ دینی است. برخی طرفداران نظریه تجربه دینی معتقدند با نگاه رسمیِ دین مشکل تعارض علم و دین حل نمی‌شود و نظریه بسط تجربه نبوی آغازی بر حل این بیماری است. از نگاه اینان باید نظریه‌هایی مانند زبان بشری و زبان عرفی مطرح شود.

عبدالکریم سروش در نظریه بسط تجربه نبوی که در آن، حضرت محمد(ص) شخصیتی فعال است و وحی تابع او، دارای برخی آثار و رفع برخی مشکلات اینچنینی می‌داند:

• رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمت‌های بهشتی به گونه‌ای که اعراب حجاز آن دوران می‌پسندیدند؛ مانند حوریان نشسته در خیمه‌ها و ….
• آیاتی که با نظریات علمی جدید تعارض آشکار دارند، مانند آسمان‌های هفت‌گانه، خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب‌های آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت می‌کنند و … که مفسران جدید برای رهایی از آن، به انواع توجیهات سخت روی آورده‌اند و در نهایت مشکلی را نیز حل نکردند.
• احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می‍دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا درآوردن چشم یا جواز برده داری و ….

مخالفان

محققان، انسانی و بشری بودن وحی را کلام تازه‌ای ندانسته و معتقدند اعراب عصر جاهلی نیز وحی را از درون پیامبر و تخیلات او می‌پنداشتند. هرچند در قالب بسط تجربه نبوی با تعبیراتی زیباتر و پسندیده‌تر ارائه شده است. همچنین تجربه نبوی بودن وحی، و انکار کلام خدا بودن قرآن را مخالف آیات قرآن دانسته‌اند.

قرآن خود را کلام خداوند معرفی می‌کند و نه کلام پیامبر

آیات قرآن تأکید دارند که قرآن مجموعه حقایقی است که از طرف خدا بر پیامبر نازل شده و در هیچ جا سخن از تجربه باطنی پیامبر نیست؛ و کم‌ترین اشاره‌ای در آیات قرآن دیده نمی‌شود که قرآن جوشیده از درون پیامبر و سخن او است. بلکه حتی به صراحت با آن مخالفت کرده است:

• قرآن، کلام الله معرفی شده است: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ این نوع آیات با نظریه بسط تجربه نبوی منافات دارند.
• «وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ*عَلیَ قَلْبِک؛ و این قرآن به یقین فرستاده خداوند است که روح الامین آن را بر قلب تو فرود آورده است». آیت الله منتظری از مراجع تقلید معتقد بود این آیات صراحت دارند که قرآن نازل شده از طرف خداوند است و پیامبر نقشی جز وساطت در ابلاغ کلام خدا ندارد.
• آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که خداوند در آن می‌گوید که ما قرآن را نازل کردیم:

1. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛ ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید شما درک کنید».
2. «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ: و ما قرآن را بحق نازل کردیم».
3. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فی لَیْلَةِ الْقَدْر؛ ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم».

محققان کلام پیامبر دانستن قرآن را برخلاف تصریح این نوع آیات نیز می‌دانند.

وجود خطا در تجربه دینی و مقدس نبودن آن

آیت‌الله عبدالله جوادی آملی فیلسوف و از مراجع تقلید معتقد است: هر تجربه‌ای حکم یقینی و مطابق با واقع را همراه ندارد؛ زیرا بسیاری از تجربه‌ها خطا بوده‌اند. چه بسا کسی تجربه‌ای را تجربه دینی بداند و از درون احساس کند که دینی است، ولی این تجربه با تردیدی بزرگ رو به رو باشد؛ زیرا این تجربه، از تجربیات و مشاهدات باطنی شخصِ اوست و چنین تجربه‌ای، دست‌خوش عوامل و علل گوناگونِ غیر دینی قرار می‌گیرد.

همچنین هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است، و زمانی این هدف خداوند، محقق می‌شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد. در تجربه دینی انگاری وحی، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می‌برند یا سعادت. در این صورت، هدف خداوند از بعثت پیامبران، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض می‌شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود.

لزوم وجود معیار در تجربه دینی غیر معصوم

محققان معتقدند هر تجربه دینی را نمی‌توان صحیح دانست و آثاری را بر آن مترتب کرد. تجربه عارفان، نیازمند تطبیق و هم‌خوانی با یک معیار به است. میزان و معیار، تجربه‌ای است که تجربه‌گر، فرشته وحی را به مانند علم ضروری ما به هم‌نشینان، بشناسد، صدای وحی را بشنود و متن قرآن و کلام الله ناطق باشد. در این مسئله، سخن معصوم قطع‌آور و کشف و شهودش تام و کامل و معیاری برای دیگر شهودها است و در صحت کشف و شهود غیرمعصوم نیز «میزان»، کشف و شهود پیامبر و امام است.

بسط تجربه دینی و معنای خاتمیت

سروش تنها دلیل ختم نبوت را درون دینی و گفتار شخص پیامبر می‌داند. او معتقد است با وفات پیامبر اسلام، سلسلهٔ نبوت ختم می‌شود. و اگر مدعی دین و شریعت تازه بیاید، دروغگو است.

عبدالکریم سروش:

«با ختم نبوت، عقل نهایت آزادی را پیدا می‌کند؛ آزاد بودن یعنی آزاد بودن عقل از عوامل ما فوق و مادون عقل. نبوت به منزله امری مافوق عقل بود و با خاتمیت، عامل ما فوق عقل برداشته می‌شود و طفل عقل را که اینک بالغ و چالاک شده، آزاد می‌گذارد تا به پای خود برخیزد.»

سروش براساس نظریه بسط تجربه نبوی که معتقد است تجربه‌های دینی و وحیانی هم‌چنان پس از پیامبر نیز ادامه خواهد داشت تغییراتی در معنای خاتمیت داده و در تلقی خود از خاتمیت به دفاع از آموزه اقبال لاهوری برآمده و آن را موجه و قابل قبول دانسته است.

خاتمیت؛ پایان ولایت بر دیگران و آغاز عقلانیت
سروش معتقد است پیامبران به ندرت استدلال می‌کردند. آن‌ها به پشتوانهٔ شخصیت‌شان و تجربهٔ شخصی‌شان سخن می‌گفتند یا فرمان می‌دادند. شخص پیامبر خود را ملزم و مکلف به اقامهٔ استدلال و ارائهٔ قرینه و قاعده نمی‌دانست. از این رو زبان ادیان، زبان ولایت است و زبان استدلال نیست.

به اعتقاد سروش معنای خاتمیت بر همین شأنیت بنا می‌شود؛ فرمان دادن بدون نیاز به استدلال با وفات پیامبر از بین رفت و دیگر هیچ‌کس پس از پیامبر حق ندارد بدون دلیل و استدلال به دیگران حکمی کند.

تجربه دینی که پس از پیامبر نیز ادامه داشته، منافاتی با این معنای خاتمیت ندارد؛ زیرا تجربه دینی پیامبر برای دیگران تکلیف‌آور و عمل آفرین است و این برخلاف تجربه دینی دیگران است که تنها به خود شخص محدود می‌شود و حجت بر دیگران نیست. هیچ‌کس پس از پیامبر ولایت بر دیگری نداشته و تنها عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولی آدمیان است.

پیام خاتمیت با این معنا این است که هیچ فهمی از دین را فهم خاتم ندانیم و از این طریق راه این دریا را به دریاهای دیگر بگشاییم و به بسط تجربه نبوی مجال دهیم.

نقد

براساس این معنای خاتمیت رویکرد به انبیاء، رویکردی ضد عقل دانسته شده که ختم نبوت با آزاد سازی عقل مساوی خواهد بود. در حالی که قرآن مخالفان خود را دعوت می‌کند که استدلال خود را بیان کنند «هاتوا برهانکم» و نه تنها از مخالفان، برهان خواسته، بلکه خود قرآن به اقامة برهان پرداخته است. خداوند برای آدمی چون فرعون و امثال وی که در باطل بودنش شکی نیست، برهان اقامه کرده،

همچنین پیامبر اسلام فرموده‌اند: نحنُ معاشِرَ الأنبِیا اُمِرنا اَن نُکَلَّمَ‌الناسَ عَلی قَدرِ عُقُولِهِم.

محققان معتقدند اگر فلسفه خاتمیت را جانشینی هدایت عقلانی و عقل استقرایی و تجربی نسبت به هدایت‌های وحیانی بدانیم، لازمه‌اش، تعطیلی اصل دین و به تعبیر شهید مطهری ختم دیانت است و نه ختم نبوت.

مخالفان خاتمیت با این معنا که مبتنی بر بلوغ عقلی بشر بوده و عقلانیت جای وحیانیت را می‌گیرد، معتقدند این نظریه به جدا شدن بخش مهمی از دین با عنوان عرضیات و امور تاریخی کشیده می‌شود. همچنین براساس این مبنا، حوزه دیانت، به عنوان حوزه فراعقلی و خردگریز حساب می‌شود.

سروش و مسئله امامت

سروش معتقد است مقتضای خاتمیت این است که پس از پیامبر سخن هیچ‌کس در رتبه سخن وی نمی‌نشیند و حجیت گفتار او را ندارد. او با این مبنا به مسئله امامت اشکال کرده که امامانِ برخوردار از وحی باطنی، معصوم و مفترض‌الطاعه (چنان‌که شیعیان می‌دانند) را چگونه باید فهمید که با خاتمیت سازگار باشد.

سروش امامت را در مقابل خاتمیت دانسته و معتقد است امامت به این معنا که کسانی با اتکاء به وحی و شهود سخنانی بگویند که در قرآن و سنّت نبوی نباشد؛ و تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی نبوی بنشیند؛ و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند، با خاتمیت در تعارض است.

بنابر اعتقاد سروش شیعیان با طرح نظریه غیبت، خاتمیت را دو قرن و نیم به تأخیر انداختند؛ زیرا همان آثاری که بر غیبت مترتب است، فرع بر خاتمیت هم است. با این حال او خاتمیت را بهتر از غیبت امام دانسته و می‌گوید که برای خاتمیت ذاتی رسول، تبیین خردپسندتری می‌توان عرضه کرد تا برای غیبت عرضی و ناگهانی و نا منتظر امام منتظر.

البته سروش با وجود انتقاداتی که به جایگاه امامت دارد معتقد است در جلالت شأن آن بزرگواران سخن و نزاعی نیست. و همچنین معتقد است انتقاد او به این جایگاه امامان از ایمان دینی و اعتقاد به خاتمیت برمی‌خیزد، و نباید این را ظلمی برآل محمد یا حسادتی بر فضایل آنان دانست، بلکه معتقد است اگر جشنی برپا می‌شود جشن بلند مرتبه‌بودن خاتمیت و برائت از غلّو است.

نقد

آیت الله سبحانی معتقد است علوم اهل بیت(ع) سرچشمه دیگری دارد که می‌توان از آن با عنوان الهام یاد کرد.

ایشان معتقد است الهام اختصاص به پیامبران نداشته و در طول تاریخ گروهی از شخصیت‌ها از آن بهره‌مند بوده‌اند.

قرآن از افرادی یاد می‌کند که پیامبر نبودند اما اسراری از غیب بر آنها الهام می‌شد.

برخی نیز شاهدهایی از قرآن و حدیث آورده‌اند که خداوند فهم دینِ انبیاء را به افرادی غیر از پیامبران، عطا کرده و ایشان را حجت دین و میزان پیام پیامبران قرار داده است. از جمله این افراد ذوالقرنین، آصف بن برخیا و حضرت مریم بوده‌اند.

دکتر بهمن‌پور از محققان معاصر معتقد است این ادعا که علم و ولایت ائمه با خاتمیت پیامبر مناقض است، مبتنی بر تعریفی خود ساخته و بر ساخته از خاتمیت است و براساس هیچ منطق عقلی و نقلی پذیرفته نیست. او معتقد است چه اشکال عقلی و نقلی، درون دینی و برون دینی وجود دارد که معتقد باشیم گروهی از بندگان خاص خداوند به فضل او مستقیماً یا از طریق پیامبر، صاحب علومی می‌شوند که از طریق کسب و اجتهاد قابل تحصیل نیست.

برخی در نقد سروش معتقدند براساس تعریف او از خاتمیت، اثری از ولایت پس از پیامبر اسلام باقی نمی‌ماند، در حالی که آیات و روایات به ولایت افرادی غیر از پیامبر اشاره دارد. از جمله آیه ولایت: اِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اُ وَرَسُولُهُ وَ‌الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّ‌لاَةَ وَیُؤتُونَ الزَّکَاةَ وَ‌هُم رَ‌اکِعُونَ که بر ولایت غیر پیامبر اشاره دارد.

همچنین برخی منتقدان معتقدند سروش که در نگاه خود، برای حفظ خاتمیت و انحصار حجیت در قول پیامبر، به نقد امامت پرداخته، اما خود این انحصار را شکسته و نابود کرده است. او براساس دین حداقلی و حداکثری، گفتار پیامبر را همواره ناظر به حداقل لازم در هر چیز می‌داند؛ و در آن حداقل نیز ذات و جوهر پیام هرگز جدای از عرضیات نمی‌شود، عرضیاتی که هرگز اصالت جهانی و تاریخی ندارند. از طرف دیگر دین نیز با تجربه‌های تازه عارفان و دینداران همواره در حال نو شدن و فربه شدن است و گاه با تعبیر نو شدن دین از آن یاد شده است.