کاربر:Rezapour/صفحه تمرین

زمینه‌ها و تاریخچه

متفکران عصر روشنگری علم تجربی را دارای اعتبار بسیار بالایی می‌دانستند و معتقد بودند درستی، بطلان و ارزشمندی معرفت‌های دیگر بشر، تنها بوسیله علوم تجربی سنجیده می‌شود. هر مسئله‌ای که با علوم تجربی قابل اثبات نبود، نزد متفکران عصر روشنگری اعتباری نداشت. این معیار اندیشمندان روشنگری سبب شد آموزه‌های دینی و به خصوص وحی که پیوستگی بسیار با ماوراء داشتند، پوچ و باطل شمرده شدند.

شلایرماخر فیلسوف آلمانی و الاهیدان پروتستان مسیحی در قرن نوزدهم برای رها بخشی دین از این نوع اشکالات، مکتب فلسفی تجربه دینی را مطرح کرد که براساس آن تجربه دینی گوهر و اساس دین برشمرده شده بود و افکار، عقاید و اعمال دینی را جنبه ثانوی دین دانست.

تا پیش از شلایرماخر در دیدگاه سنتی مسیحی، وحی حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بود. پس از او این فکر که دین نه حاصل تجربه انسان‌های برگزیده بلکه پیامد تجربه‌ای است که به طور بالقوه در درون همه انسان‌ها وجود دارد، مطرح گردید. البته این دیدگاه به غیر از شلایرماخر به افرادی دیگری نیز منسوب است.

تعاریف مختلفی برای تجربه دینی ارائه شده است.

عبدالکریم سروش

مقالهٔ اصلی: عبدالکریم سروش

حسین حاج فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش متولد ۱۳۲۴ش در تهران متولد شد.

او دارای مدرک داروسازی از دانشگاه تهران است. او همچنین دانشجوی شیمی در یکی از دانشگاه‌های انگلستان بود اما آن‌را رها کرده و به رشته فلسفه ذهن روی آورد. او رد دوره دکتری فلسفه ذهن در انگلستان بود اما قبل از اتمام رساله دکتری خود به جهت وقوع انقلاب اسلامی به ایران بازگشت.

سروش دغدغه ذهنی خود را چنین نقل می‌کند که از یک سو دل در گروی معنویت و دین دارد و از سوی دیگر دل در گروی دانش و خرد نوین. او براساس تجربه ایمانی و عقلی خود معتقد است که خواستن هر دو با هم کاملا ممکن است. او به گفته خود به دنبال این است که دیالوگ و داد وستدی میان دو سرمایه‌ی بزرگ بشریت یعنی دین و خرد نوین برقرار کند. نه خرد نوین را تابع دیانت کند و نه دیانت را تابع خرد نوین.

بسط تجربه نبوی

سروش نظریه بسط تجربه نبوی را ابتدا در سال ۱۳۷۶ش در یک سخنرانی به مناسبت میلاد پیامبر در تهران مطرح کرد. سپس در مجله کیان شماره ۴۷ و سایر مجلات منتشر ساخت و پس از آن در کتابی به نام بسط تجربه نبوی مطرح کرد.

سروش معتقد است این نظریه مذمتی برای پیامبر و پایین آوردن مقام او نیست. او، پیامبر را فردی مدیر، مصلح، موید و فوق العاده موفق معرفی می‌کند. او معتقد است کسی که به توحید، معاد، عدل و امامت را بپذیرد اما پیامبر را صرفا سیاستمدار بداند، غیر مسلمان است. اگر شخصی همه تعلیمات اسلامی را هم قبول داشته باشد اما محمد بن عبدالله را به پیامبری نشناسد مسلمان به حساب نمی‌آید.

پس مقوم شخصیت و نبوت انبیاء و تنها سرمایه‌ی آن‌ها همان وحی یا به اصطلاح امروز «تجربه‌ی دینی» است. دین تجربه‌ی روحی و اجتماعی پیامبر ست.

رشد تجربه دینی پیامبر و تکامل آن

سروش اسلام را بسط تاریخی یک تجربه‌ی تدریجی‌الحصول پیامبرانه دانسته است. او معتقد است پیامبر اسلام در دو سطح تجربه داشت و اسلام محصول این دو گونه تجربه است؛ تجربه‌ی بیرونی و تجربه‌ی درونی؛ به مرور زمان پیامبر در هر دو تجربه مجرب‌تر و لذا دینش کامل‌تر شد. در تجربه بیرونی مدینه ساخت مدیریت کرد به جنگ رفت با دشمنان در افتاد دوستان را پروراند و ... در تجربه بیرونی هم وحی و هم رویا و الهام و معراج و مراقبه و تفکر داشت و این‌جا هم پخته‌تر و پردست‌آورتر شد.

تجربه درونی پیامبر دستخوش بسط و تکامل می‌شد و او روز به روز با منزلت، رسالت و غایت کار خود آشناتر می‌شد و در انجام وظیفه خود مصمم‌تر و مقاوم‌تر می‌شد. داد و ستد پیامبر با بیرون از خود در بسط رسالت او و در بسط تجربه پیامبرانه تاثیر داشت. این دین اسلام یک‌بار و برای همیشه بر پیامبر نازل نشد بلکه به تدریج تکون پیدا کرد و دینی که تکون تدریجی دارد حرکت و حیات بعدی هم خواهد داشت.

از نگاه سروش کامل‌تر شدن دین ، لازمه‌اش کامل‌تر شدن شخص پیامبر است که دین خلاصه و عصاره‌ی تجربه‌های فردی و جمعی اوست.

گسترش تجربه دینی به غیر پیامبر

نفس تجربه دینی کسی را پیامبر نمی‌کند و صرف دیدن ملک یا پس پرده‌ی عالم شهادت نبوت نمی‌آید. فرشته‌ی الهی بر مریم ظاهر شد و عیسی را به او هدایت کرد.

دین خلاصه و عصاره‌ی تجربه‌های فردی و جمعی پیامبر است. اینک در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیافزایند. نباید فکر کرد عارفان و متفکران فقط شارحان سخنان پیشین و تکرار کننده‌ی تجربه‌های نخستین بوده‌اند. غزالی کشف‌های دینی تازه داشته است مولوی، ابن‌عربی سهروردی ملاصدرا و دیگران همین‌طور.

گویی از نو وحی می‌رسد و گویی از نو واقعیت در تجربه و درک دینی منظور و ملحوظ می‌شود. امروز هم باید دین را چون تجربه‌ای در حال تحول و تفاعل و تولد (نه چون ایدئولوژی بسته و پیشاپیش تعین و تمامیت یافته) عرضه کرد.

تفاوت پیامبر با دیکر ارباب تجربه در این است که آنان در حیطه و حصار تجربه شخصی باقی نمی‌ماندند و با آن دل خوش نمی‌دارند و عمر خود را در ذوق‌ها و مواجید درونی سپری نمی‌کنند و این انسان تازه عالم تازه و آدم تازه‌ای بنا می‌کند.

نتیجه بسط تجربه دینی

برخی طرفداران نظریه تجربه دینی معتقدند اگر با نگاه رسمی دین مشکل تعارض علم و دین حل نمی‌شود و نظریه بسط تجربه نبوی آغازی بر حل این بیماری است.

نظریه بسط تجربه دینی رویه‌ی بشری و تاریخی و زمینی وحی و دیانت را بدون تعرض به رویه‌ی فراتاریخی و فراطبیعی آن باز می‌نماید. و به بیان دیگر سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه‌ی دینی می‌رود.

مشکل از نگاه اینان وجود زبان خدا است. و این‌ها را نظریه‌هایی کمکی مانند زبان بشری و زبان عرفی به ترتیب جانشین نظریه زبان الاهی و زبان علمی شده است.

مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلات هیچ‍گاه حلّ نخواهد شد. کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه می‍گوید و میبیند، تجربه ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام خدا خواهد نشست.

این نظریه به کلام محمد و رویاهای رسولانه کشیده شد.

مخالفان

یکی دیگر از ایرادهای اساسی تجربه دینی آن است که هدف از ارسال انبیا، هدایت بشر به سوی سعادت و کمال است، و زمانی این هدف خداوند، محقق می‏شود که احتمال خطا در گفتار و هدایتگری پیامبران موجود نباشد؛ زیرا در این فرض، هیچ دلیلی وجود ندارد تا روشن نماید که آیا پیامبران، بشر را به سوی ضلالت و شقاوت پیش می‏برند یا سعادت؟ و بدیهی است که در این صورت، هدف خداوند حکیم از ارسال انبیا، محقق نگردیده بلکه غرض او نقض می‏شود و در نتیجه، اصل ارسال رسل لغو خواهد بود در حالی که صدور کار بیهوده از خدای متعال، محال است.

قرآن خود را کلام خداوند معرفی می‌کند

در قران صریحا قران کلام الله معرفی شده است: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ سوره توبه، آیه۶. بسط تجربه نبوی در بوته نقد، ص۴۲

سروش: پیامبر چنین می‌بیند که گویی کسی نزد او می‌آید و در گوش و دل او پیام‌ها و فرمان‌هایی را می‌خواند» این تعبیرات در مقابل آیات قران است: «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى(11) أَ فَتُمَارُونَهُ عَلىَ‏ مَا يَرَى‏(12) وَ لَقَدْ رَءَاهُ نَزْلَةً أُخْرَى‏(13) عِندَ سِدْرَةِ المُْنتَهَى‏(14) عِندَهَا جَنَّةُ المَْأْوَى(15) إِذْ يَغْشىَ السِّدْرَةَ مَا يَغْشىَ‏(16) مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى‏(17) لَقَدْ رَأَى‏ مِنْ ءَايَاتِ رَبِّهِ الْكُبرَْى(18؛ پيامبر آنچه را كه (بچشم) ديده بود، قلبش هرگز منكر آن نشد. (11)آيا شما مردم با پيامبر خدا درباره آنچه او ديده بود، مجادله و مناقشه ميكنيد؟. (12) پيامبر خدا، جبرئيل را بار ديگر (بصورت ملكوتى و خلقت اصلى) مشاهده نمود. (13) نزد درخت سدرة المنتهى. (14) نزديك درختى كه در بهشت قرار دارد. (15) آن گاه درخت سدر پوشاند آنچه را كه بايد بپوشاند. (16) ديدگان پيامبر متوجه جبرئيل شد و از او برنگشت. (17) پيامبر برخى از آيات بزرگ پروردگارش را بحقيقت ديد.

این نظریه با آیات ذیل منافات دارد: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (2| وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ مُبَشِّراً وَ نَذيراً (105| إِنَّا أَنْزَلْناهُ في‏ لَيْلَةِ الْقَدْر این آیات منافی نظر سروش.

از آیات قرآن به دست می‌آید که قران مجموعه حقایقی است که از طرف خدا بر پیامبر نازل شده و در هیچ جا سخن از تجربه باطنی پیامبر نیست و کم‌ترین اشاره‌ای در آیات قران دیده نمی‌شود که قران جوشیده از درون پیامبر است.

انسانی دانستن و مشکلات آن

نقد انسانی کردن وحی و وحی را تخیلات دانستن بسط تجربه نبوی در بوته نقد، ص۳۶

بسط تجربه دینی و معنای خاتمیت

خاتمیت دلیل عقلی نداشته و آن معقول‌سازی ‌ها هم همه قابل مناقشه‌اند. او تنها دلیل در ختم نبوت را درون دینی و گفتار شخص پیامبر می‌داند.

با وفات پیامبر بزرگوار اسلام، سلسله‌ی نبوت ختم می‌شود و آن درهای ویژه‌ی آسمانی که به روی زمین گشوده بود، بسته می‌شود.

ما آسوده خاطریم که نهایی‌ترین پیام وحی را دریافت کرده‌ایم و خداوند آخرین سخن خود را با ما در میان نهاده است و در آسمان نبوت خورشید دیگری به پیامبری طلوع نخواهد کرد.

دیگر کسی که صاحب شریعتی باشد و تبلیغ دین تازه‌ای بکند نخواهد آمد و اگر بیاید کذاب است

اما تجربه‌های دینی و وحیانی البته هم‌چنان برقرار خواهد بود. روایت ان لله عبادا لیسوا بابیاء یغبطهم النبوه استدلال شده است.

سروش تجربه دینی پیامبر را متفاوت از تجربه دینی دیگران دانسته و معتقد است تجربه دینی پیامبر متعدی است و برای دیگران نیز تکلیف‌آور و عمل آفرین است. این برخلاف تجربه دینی دیگران است که لازم است و تنها به خود شخص محدود می‌شود.

چهار معنا برای خاتمیت مورد قبول سروش خلاصه معنای خاتمیت

تعبیر حکیمانه‌ی او (اقبال)

خاتم النبیین آمده است اما خاتم الشارحین نیامده است و سخن هیچ کس در مقام شرح و تفسیر در رتبه‌ی وحی نمی‌نشیند لذا اگرچه دین خاتم داریم اما فهم خاتم نداریم و گرچه دین کامل داریم اما معرفت دینی کامل نداریم.

آغاز عقل گرایی پس از خاتمیت مطلب اضافه شود.

پیام خاتمیت به این معنا است که هیچ فهمی از دین را فهم خاتم ندانیم و از این طریق راه این دریا را به دریاهای دیگر بگشاییم و به بسط تجربه نبوی مجال دهیم.

نقد

پیامبر اسلام، قرآن و دعوت به برهان و استدلال

حتی‌ «هاتوا برهانکم» هم‌ می‌گویند. معطل‌ برهان‌ آوردن‌ مخالفان‌ نمی‌شوند. پیشاپیش‌ برهانشان‌ را باطل‌ می‌دانند: «حجتهم‌ داحضه‌ عند ربهم». این‌ نکته‌ ما را به‌ عنصر مقوم‌ شخصیت‌ حقوقی‌ پیامبر نزدیک‌تر می‌کند. این‌ عنصر ولایت‌ است.

گذشته‌ از این‌ قبیل‌ آیات، بارها لفظ‌ برهان‌ را به‌ کار برده‌ و برخلاف‌ گفتة‌ آقای‌ سروش‌ نه‌ تنها از مخالفان، برهان‌ خواسته، بلکه‌ خود قرآن‌ به‌ اقامة‌ برهان‌ پرداخته‌ است. خداوند برای‌ آدمی‌ چون‌ فرعون‌ و امثال‌ وی‌ که‌ در باطل‌ بودنش‌ شکی‌ نیست، برهان‌ اقامه‌ کرده،

مخالف احادیث پیامبر اکرم9 در حدیثی‌ می‌فرماید: نَحنُ‌ معاشِرَ‌ الاَنبِیا اُمِرنا اَن‌ نُکَلَّمَ‌الناسَ‌ عَلی‌ قَدرِ‌ عُقُولِهِم.

از کی تاکنونانبیاء ضد عقل شده‌اند که ختم نبوت مساوی است با آزاد سازی عقل؟

ختم دیانت و نه ختم نبوت

اگر فلسفه خاتميت را جانشيني هدايت عقلاني و عقل استقرايي و تجربي نسبت به هدايت هاي وحياني بدانيم بدين معنا كه در وحي و هدايت وحياني بسته شده است و بشر امروز نيازمند آموزه هاي وحياني و تعليمات آسماني پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ نيست، لازمه چنين امري، تعطيلي اصل دين و به تعبير زيباي استاد مطهري ختم ديانت است نه نبوت

سروش و مسئله امامت

چگونه مي‌شود که پس از پيامبر خاتم کساني درآيند و به اتکاء وحي و شهود سخناني بگويند که نشاني از آنها در قرآن و سنّت نبوي نباشد و در عين حال تعليم و تشريع و ايجاب و تحريمشان در رتبه وحي نبوي بنشيند و عصمت و حجّيت سخنان پيامبر را پيدا کند و باز هم در خاتميت خللي نيفتد؟ پس خاتمّيت چه چيزي را نفي و منع مي‌کند و به حکم خاتميّت، وجود و وقوع چه امري ناممکن مي‌شود؟ و چنان خاتميّت رقيقي که همه شؤون نبوت را براي ديگران ميسور و ممکن مي‌سازد، بود و نبودش چه تفاوتي دارد؟

در اين پرسش پيگير که از صميم ايمان ديني و اعتقاد به ختميت مرتبت نبوي بر‌مي‌خيزد، نه ظلمي برآل محمد مي‌رود نه حسادتي بر فضايل آنان. و اگر جشني برپا مي‌شود جشن اعلاء خاتميت و برائت از غلّو است.

در جلالت‌‌ شأن آن بزرگواران سخني و نزاعي نيست.

شيعيان با طرح نظريه غيبت، خاتميت را دو قرن و نيم به تأخير انداختند وگرنه همان آثاري که بر غيبت مترتّب است بر خاتميت هم متفّرع است، با اين تفاوت که براي خاتمّيت ذاتي رسول، تبيين خردپسندتري مي‌توان عرضه کرد تا براي غيبت عرضي و ناگهاني و نا منتظر امام منتظر.

خاتميت، چنانكه من در مي‌يابم، مقتضايش اين است كه پس از پيامبر سخن هيچ كس در رتبه سخن وي نمي‌نشيند و حجيّت گفتار او را ندارد. حال سخن در اين است كه امامت را شرط كمال دين شمردن و امامان را برخوردار از وحي باطني و معصوم و مفترض‌الطاعه دانستن (چنان كه شيعيان مي‌دانند) چگونه بايد فهميده شود كه با خاتميت ناسازگار نيفتد و سخن‌شان در رتبه سخن پيامبر ننشيند و حجيت گفتار او را پيدا نكند؟

نقد

درست است كه فرموده ايد "پس از پيامبر، قطع و يقين و تجربه و فهم ديني هيچكس، هم رتبه قطع و يقين و تجربه و فهم ديني او شناخته نخواهد شد و آثار آن را نخواهد داشت،" اما پس از جدا كردن عرضيات از قطع و يقين و تجربه و فهم ديني پيامبر، و با توجه به مقدمات بالا، اين عبارت بيش ازيك تعارفي خشك و خالي و احترامي صوري به ساحت پيامبر و جز دفع دخل مقدر چيز ديگري نيست. لذا آنچه را كه به نام انحصار حجيت در قول پيامبر بر سر ولايت و امامت مي كوبيد خود قبلا شكسته ايد و هزار تكه كرده ايد.

اما اين ادعا كه چنين علم و ولايتي با خاتميت پيامبر مناقض است بنا بر هيچ منطق عقلي و نقلي پذيرفته نيست و مبتني بر تعريفي خود ساخته و بر ساخته از خاتميت است.

بنابر تعریف دکتر سروش اثری از ولایت پس از پیامبر اسلام باقی نمی‌ماند در حالی که آیات و روایات به ولایت امام علی(ع) و ائمه اطهار پس از امام علی(ع) اشاره دارد. از جمله آی ولایت: اًِنَّمَا وَلِیُّکُمُ‌ اُ‌ وَرَسُولُهُ‌ وَ‌الَّذِینَ‌ آمَنُوا الَّذِینَ‌ یُقِیمُونَ‌ الصَّ‌لاَةَ‌ وَیُؤتُونَ‌ الزَّکَاةَ‌ وَ‌هُم‌ رَ‌اکِعُونَ.‌

آنچه اصل قويم امامت در شيعه مي گويد و بر آن از تاريخ و قرآن و حديث شاهد مي آورد آن است كه همواره، چه در دوران نبوت و چه پس از آن، كساني از صديقين و شهداء بوده اند كه خداوند فهم دين انبياء را به آنان انعام فرموده و ايشان را حجت دين و ميزان و شاقول پيام پيامبران قرار داده است.

علوم ائمة اهل بیت(ع) سرچشمة دیگری دارد که می توان از آن با عنوان الهام یاد کرد. الهام اختصاص به پیامبران نداشته و در طول تاریخ گروهی از شخصیت های والای الهی از آن بهره مند بوده اند. قرآن از افرادی خبر می دهد که با اینکه پیامبر نبودند اسراری از جهان غیب بر آنها الهام می شد و قرآن به برخی از آنها اشاره دارد.

جنابعالي علوم كساني نظير ذوالقرنين و آصف بن برخيا و مريم صديقه را كه در قرآن ذكر آنان رفته است اما پيامبر نبودند چگونه تفسير مي كنيد جز آنكه بگوييد محدث و مفهم بوده اند؟ و اصولا چه اشكال عقلي و نقلي و درون ديني و برون ديني وجود دارد اگر معتقد باشيم كه گروهي از بندگان خاص خداوند به فضل وانعام اومستقيما يا از طريق پيامبر صاحب علومي ميشوند كه عادتا و از طريق اكتساب و اجتهاد قابل تحصيل نيست؟

سنگ بناي تشيع مسئله امامت و حجيت قول و فعل امام است. حجيتي كه از علم تام و منبعث از يقين به محتواي دين ناشي مي شود. علمي كه از راه اجتهاد كسب نمي شود و به شك و حدس و گمان آلوده نيست.