نقد دیدگاه مصطفی ملکیان درباره ایمان

سؤال

آیا می‌توان ایمان را «جستن بی‌قراری و یافتن قرار» یا به تعبیری «دویدن در پی آواز حقیقت» دانست؟

تبیین ایمان در منظومه فکری دکتر ملکیان

برخی از روشنفکران ایرانی تلقی خاصی نسبت به مقوله ایمان بیان نموده‌اند؛ دکتر ملکیان تلقی خود را از ایمان، مبتنی بر چهار مقدمه ذکر کرده است.

مقدمه اوّل: تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روان‌شناس معروف آمریکایی است. ایشان معتقد است باورهای انسان پنج دسته‌اند:

• باورهای اصلی اجماعی، مثل این که من فلان کس هستم؛
• باورهای غیراجماعی ابتدایی، مثل رؤیا؛
• باورهای آتوریته یا عقاید تعبدی، مثل عقایدی که انسان از پدر یا مادر می‌پذیرد؛
• باورهای اشتقاقی که باورهای ناشی از باورهای آتوریته‌اند؛
• باورهای بی‌پیامد که در متن منظومه فکری انسان نیستند.

دکتر ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای آتوریته است: «رأی من در باب باورهای دینی این است که اگر این باورها از شخصی که ما نسبت به او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانی‌ای به نحو قاطع به سود یا زیان آن‌ها حکم نمی‌کند»؛

مقدمه دوّم: ویلیام جیمز معتقد است انسان‌ها دو گونه‌اند: «مطلق انگار» و آن فردی است که معتقد است برای انسان امکان دسترسی به حقیقت وجود دارد و هر وقت به حقیقت دسترسی پیدا کرد، از این که به حقیقت دست یافته است باخبر می‌شود؛ «تجربه باور» که همانند دسته قبل به امکان دسترسی به حقیقت معتقدند اما آن‌گاه که به حقیقت دسترسی پیدا کردند، باخبر نمی‌شوند. ایمان، برای هر دو دسته ممکن است.

مقدمه سوّم: آلن واتس می‌گوید: ایمان از عقیده جدا است. صاحب عقیده کسی است که می‌گوید جهان همان گونه است که من باور دارم؛ اما صاحب ایمان «کسی است که می‌گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم … اگر کسی بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنی اگر بخواهد رأیش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول سیر کند؛ باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت، سیلان دهد؛ لذا آلن واتس می‌گوید: ایمان طلب واقعیت بی‌قرار است»؛

مقدمه چهارم: این مقدمه نیز از راکیچ نقل شده است؛ نظام‌های اعتقادی دو دسته‌اند: دگماتیست و غیر دگماتیست. نظام‌های اعتقادی چهار ویژگی دارند که عبارتند از:

• چون دگماتیک هستند، جهان برای ایشان پرمخاطره و دار ستیزه است؛
• داوری‌هایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوریته آن‌هاست؛
• آتوریته واحدی دارند؛
• هیچ حک و اصلاحی را در عقایدشان نمی‌پذیرند.

اما نظام‌های غیر دگماتیست این‌گونه نیستند. این نظام‌ها

• جهان را بسیار مهربان می‌بینند و از این روی انسان‌های شادی هستند. به قول بوعلی: العارف هشّ بشّ بَسّام «عارف خوشرو، خوش‌مشرب و اهل تبسم است»؛
• داوری آن‌ها نسبت به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت آنان نیست؛
• این نظام‌ها آتوریتهٔ واحدی ندارند بلکه از منابع مختلف اخذ رأی می‌کنند؛
• حک و اصلاح پذیرند.

دکتر ملکیان بعد از ذکر این مقدمات چهارگانه، جداسازی ایمان را از عقیده ایمان «طلب واقعیت بی‌قرار» و «جستن بی‌قراری» و (با الهام از سهراب سپهری) ایمان دینی را «دویدن در پی آواز حقیقت، نه چسبیدن به عقیده‌ای» تلقی می‌کند.

نقد دیگاه دکتر ملکیان

تمام این مقدمات دارای پاسخی مناسب است؛

پاسخ مقدمه اول

• می‌توان قسم ششمی به طبقه‌بندی راکیچ افزود و آن «باورهای استدلالی» است. در دسته‌بندی راکیچ سخنی از گزاره‌ها و باورهایی که تنها از طریق استدلال حاصل می‌شود، نیست. بهترین نمونه و الگو در این زمینه باورهای ریاضی است. این‌گونه باورها در هیچ‌کدام از پنج طبقه راکیچ نمی‌گنجد. از سوی دیگر نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت. بنیادی‌ترین آموزه‌ها و باورهای دینی، یعنی اصول دین، نیز از این دسته‌اند. بهترین شاهد آن تلاش‌های فراوانی است که متکلمان و فلاسفه در دوره‌های مختلف صورت داده‌اند. مگر هدف ابن سینا، غزالی، خواجه طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی جز این بود که یک «تبیین منطقی ـ استدلالی» برای آموزه‌ها و گزاره‌های اصلی دین ارائه دهند؟

• بخشی از این باورها تعبدی است، اما پیش از تعبد، گزاره‌های اساسی دین وجود دارند که حالت تعبد ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. از شواهد جزئی، نظیر تأکید تمام مجتهدان بر تحقیقی بودن اصول دین در اولین مسئله رساله‌ها که بگذریم، بهترین شاهد و دلیل، تأکید قرآن بر مذمت و نفی تقلید در ایده‌ها و باورهای اصلی دین است. از جمله ﴿وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ؛ و چون کفار را گویند پیروی از شریعت و کتابی که خدا فرستاده کنید، پاسخ دهند که ما پیرو کیش پدران خود خواهیم بود، آیا آنان باید تابع پدران باشند، در صورتی که آن پدران بی‌عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستی راه نیافته‌اند؟!﴾(بقره:۱۷۰) حال چگونه با این تأکیدها می‌توان گفت باورهای اصلی دین تعبدی، تقلیدی و آتوریته است.

• این گفته که «معتقدات دینی نه قابل اثبات عقلانی‌اند و نه قابل نفی عقلایی» دقیقاً سخن کانت است. وی معتقد بود که آموزه‌های الهی یعنی متافیزیک در محدوده عقل نظری جای ندارد و باید آن‌ها را از این خانه راند و درون عقل عملی جای داد. از سوی دیگر کانت با اصالت دادن به اخلاق، دین را در درجه دوم اهمیت قرار داد و به این صورت نگاهی اخلاقی به دین کرد. نگاه اخلاقی به دین، اساس تلقی تجربی، شهودی و درونی است که به تدریج، در قبال دین، ایمان و وحی، در غرب حاصل شد.

دکتر ملکیان دلیلی برای خود اقامه نکرده‌اند، اما باید گفت آیات متعددی گواه آن است که بخش اساسی دین را اعتقادات تشکیل می‌دهد و تنها راه اثبات آن، استدلال‌های عقلی است. نمونه‌ای از آن این آیه معروف است که: ﴿لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَه إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا؛ اگر در زمین و آسمان‌ها چندین اله غیر از الله بود هر آینه آن‌ها تباه می‌گشتند.﴾(انبیاء:۲۲) از مجموع برخی آیات و روایات به دست می‌آید که عقاید و باورهای دینی، عقلانی و اثبات پذیرند.

پاسخ مقدمه دوم

• آنچه میان انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترک بود «امکان دسترسی به حقیقت» است؛ و این با موضع شکاکانه ایشان سازگار نیست؛ زیرا شکاکیت دقیقاً به معنای نفی امکان کشف حقیقت است.

پاسخ مقدمه چهارم

دکتر ملکیان در مقدمه چهارم، به تفکیک نظام‌های عقیدتی و ویژگی‌های هر یک پرداخته‌اند. اولین ویژگی این بود که جهان برای نظام‌های دگماتیک دارِ ستیهش است. در پاسخ می‌توان چنین گفت:

• جهان برای باورهای اساسی اعتقادی نه دار ستیهش است، نه دار مهربانی؛ زیرا آنچه جهان برای او ستیهنده یا مهربان است، گزاره‌های ناظر به عالم طبیعت است و این همان نظام‌های علمی و تجربی است، نه اعتقادی. به بیان دیگر یک دانشمند علوم طبیعی اگر قانونی علمی ارائه داد، باید خود را در مخاطره ببیند؛ چه بسا فردا نقضی برای آن قانون پیدا شود. اما گزاره‌های دینی و اعتقادی که ناظر به جهان طبیعت و ماده نیستند و به تعبیری از سنخ مسایل عقلی و ریاضی‌اند، در معرض ستیهش و مهربانی نخواهند بود؛

• از مهم‌ترین معیارهای تحقیق‌پذیری و حتی معناداری، ابطال‌پذیری است. از این روی اگر گزاره‌های علمی در معرض ستیهش نباشند، ابطال‌پذیر نبوده، اعتبار علمی ندارند؛

• این بیان مبتنی بر اصل تحقیق‌پذیری است که از سوی پوزیتیویست‌های منطقی مطرح شده و آن مبنا قابل قبول نیست، چنان‌که گیلبرت رایل استاد آیر بیان پرنکته‌ای در این زمینه دارد: «پوزیتیویسم منطقی یک پیامد ناخواسته دیگر هم داشت، به این شرح که چون متافیزیک را برابر با مهمل می‌گرفت و فقط علم را واجد معنا می‌شمرد، این سؤال دست و پاگیر، خود به خود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهمل ستیز» به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتی که مجله شناخت از آن‌ها تشکیل یافته متافیزیک‌اند؟ اگر نیستند پس آیا فیزیک‌اند یا نجوم یا جانورشناسی؟ تکلیف عبارات و فرمول‌هایی که اصول ریاضیات آکنده از آن‌ها است چه می‌شود؟ حکما که علی‌القاعده باید از حکمت هر چیز سر درآورند، آیا از حکمت این اصل سر درمی‌آورده‌اند؟ این مقراض، یعنی حصر دو وجهی حلقه وین، که «علم یا مهمل»، که «یا» های دیگر هم در بطن خود داشت، برخی را بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهند. بالاخره اگر منطقیان و حتی فلاسفه می‌توانند چیزهای بامعنا ادا کنند، پس لابد بعضی از منطقیان و فلاسفه قدیم، حتی خیلی قدیم، هم با آن‌که به زیور روشنگری آراسته نبوده‌اند، گه‌گاه حرف‌های معنادار زده‌اند»؛

• در مباحث معرفت‌شناسی آن‌جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته می‌شود اگر گزاره‌ای پیش روی انسان قرار گرفت، وظیفه معرفتی در ابتدا سکوت است. اگر دلیل یا دلایلی آن را تأیید یا حمایت کرد انسان باید آن را «بپذیرد» و اگر دلیل یا دلایلی آن را رد کرد، وظیفه انسان «وازنش» است. حال اگر باوری مطرح شد و دلیل یا ادله‌ای مؤید آن بود وظیفه عقلانی و معرفتی انسان اقتضا می‌کند که آن را پذیرفته، از آن دفاع کند. آیا این حکم، دگم بودن است؟ آیا خود شما چنین نمی‌کنید؟ و آیا اگر کسی گفته‌های شما را در همین بحث ایمان ردّ کرد، دفاع نمی‌کنید؟ این ستیهندگی نیست. این عمل به وظیفه معرفتی و اخلاق باور است؛

• آقای ملکیان می‌گویند: «از این روی، افرادی که نظام عقیدتی دگماتیک دارند، هرگز آرامش روانی ندارند». آرامش روانی تنها در سایه یاد خدا حاصل می‌شود ﴿أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ (ای مردم) آگاه شوید که تنها یاد خدا آرام بخش دلهاست.﴾(رعد:۲۸) نه در سایهٔ نظام‌های اعتقادی غیر دگماتیک. گذشته از این که چنین آرامشی برای هیچ‌یک از دانشمندان علوم طبیعی، به دلیل ابطال‌پذیر بودن عقایدشان، نباید حاصل باشد. چرا آن را محکوم نمی‌کنید؟

درباره ویژگی دوم، یعنی داوری در قبال انسان‌ها بر اساس مخالفت یا موافقت آنان در زمینه آتوریته، باید گفت مگر قرآن چنین نکرد؟ شما از بیست آیه اول سوره بقره به دست می‌آورید که انسان‌ها سه دسته‌اند: متقین، کفار و منافقین. آن که اهل نفاق یا کفر است با ما نیست. تنها متقین با یکدیگر برادرند: {{قرآن|إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه، و دربارهٔ آخرین ویژگی نظام‌های دگماتیک، یعنی حک و اصلاح‌ناپذیر بودن، باید گفت نگاهی اجمالی به تاریخ علوم اسلامی خلاف این را نشان می‌دهد. تاریخ علوم اسلامی سرشار از اختلافات علمی، مباحثات جدی، انتقادهای بی‌رحمانه و در نتیجه رشد جریان علم است، و یکی از بهترین نمونه‌ها، ایرادها و انتقادهای سخت و جدی‌ای است که غزالی و فخر رازی به حکمت بوعلی داشتند و پاسخ‌هایی است که خواجه برای احیای تفکر کلامی فلسفی ارائه کرد.

دربارهٔ نظام‌های غیر دگماتیک نیز چهار ویژگی بیان شد که چون این چهار خصیصه در برابر خصایص قبلی است تکرارشان نمی‌کنیم، و تنها چند اشکال دیگر را مطرح می‌کنیم: اولاً. استشهاد به سخن بوعلی بی‌جاست؛ زیرا بحث دربارهٔ اعتقاد غیر دگماتیک است و این‌که چون این‌گونه عقاید با هر واقعیتی سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمی‌کند؛ اما جملهٔ بوعلی درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غیبی و لمعات رحمانی مواجه شود، چنان سرور و جذبه او را فرا می‌گیرد که علایمش به صورت خوشرویی و تبسم ظاهر می‌شود یا این‌که چون جهان را زیبا می‌بیند ـ الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ؛ «آن خدایی که هر چیز را به نیکوترین وجه خلقت کرد» ـ به جهان اخم نمی‌کند، نه این که با سیلان واقعیت او هم سیال است و از این روی مهربان است؛ ثانیاً. شما گفتید سومین ویژگی نظام‌های غیر دگماتیک آن است که آتوریتهٔ واحدی ندارد. این، خود بدتر است. اگر انسان یک آتوریته داشته باشد بهتر است یا چند آتوریته مختلف و گاه متضاد؟ به این آیه دقت کنید: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ؛ «خدا (برای کفر و ایمان) مثلی زده است. آیا شخصی که اربابانی متعدد دارد که همه مخالف با یکدیگرند، با آن کسی که تسلیم امر یک نفر است، حال این دو شخص یکسان است؟» افزون بر این‌که شما در ضمن پذیرفتید که باورهای غیر دگماتیک هم از سنخ باورهای آتوریته است. حداکثر این‌که آتوریته‌ها را متعدد کردید و اگر دگم بودن معادل آتوریته بودن است، تفکیک نظام‌های دگم و غیر دگم بی‌حاصل است؛ زیرا غیر دگماتیک‌ها نیز بالاخره آتورتیه شدند.

درباره آخرین ویژگی این مقدمه، یعنی اصلاح‌پذیری باید گفت که این بیان مبتنی بر پذیرش نظریه انسجام است که این نظریه به مثابهٔ یک بحث معرفت‌شناسی، خالی از مشکل نیست.

اینک به مقدمه سوم بازگردیم، یعنی تفکیک اعتقاد از ایمان، و اعتقاد را ثابت، و ایمان را پویا و بی‌قراری دانستن. در این‌باره می‌توان گفت:

اولاً. در جمله‌های شما به‌طور ناخودآگاه ـ چنان‌که گذشت ـ سخن از معرفت و شناخت است. گفتید: «صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم». هم‌چنین گفتید: «اگر بخواهد رأیش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایهٔ واقعیت متبدل و متحول سیر کنند؛ باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت سیلان بدهد». این‌ها، همه معرفت است؛ بنابراین شما ایمان را امر معرفتی دانسته‌اید. پس چگونه در قبال ایمان موضع شکاکانه اتخاذ می‌کنید.

ثانیاً. در این‌جا اعتقاد را اصولاً محکوم می‌کنید و به ایمان اصالت می‌دهید: «ایمان طلب واقعیت بی‌قرار است؛ در حالی که اعتقاد می‌خواهد واقعیت بی‌قرار را صاحب قرار کند. اما به محض آن که بخواهیم واقعیت بی‌قرار را متقرر کنیم آن واقعیت از دست می‌رود و مُثله می‌شود». این در حالی است که شما در مقدمه چهارم، نظام‌های اعتقادی را دو دسته کردید و بر بخش غیر دگماتیک آن مهر تأیید نهادید. این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست؛ زیرا در کلام نخست اعتقاد را به کلّی محکوم کرده‌اید و در بیان دوم بخشی از آن را تأیید نموده‌اید.

ثالثاً. شما ذهن را مانند واقعیت سیّال فرض کرده‌اید، در حالی‌که سیلان و بی‌قراری از ویژگی‌های ماده است که ذهن از آن بری است.

آنچه تا بدین جا گذشت اشکال‌هایی بود که به تک تک مقدمات بود. به‌جز این‌ها، به‌طور کلی می‌توان گفت که براساس مبنای استاد ملکیان مقدمات از سنخ آکسیوم‌ها و پیش‌فرض‌هایند، نه قواعد اثبات شده یا بدیهی. بر این اساس باید: اولاً. صدق این مقدمات را «فرض گرفت» نه این‌که آن‌ها «واقعاً صادق باشند»؛ ثانیاً. اگر در یکی از این مقدمات خللی حاصل شود، تمام بنا فرو می‌ریزد. از این روی اگر حتی یکی از این ایرادها وارد باشد تمام تئوری ایشان بی‌اعتبار خواهد شد.

اینک به اصل سخن یعنی همان تعریف ایمان می‌رسیم. اگر ایمان را به جستن بی‌قراری و دویدن در پی آواز حقیقت تعریف کنیم، اشکالاتی چند ما را درگیر خواهد کرد که به اهم آن‌ها اشاره می‌کنیم: البته چون برخی از اشکال‌ها، با ایرادهای سخن آقای شبستری مشترک است، از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم.

اولاً. آیا این بی‌قراری یک وضعیت معرفتی است یا یک حالت روانی. اگر معرفتی است که ایمان نیست؛ زیرا شما ایمان را با خلأ و درّهٔ معرفتی همراه و هم‌عنان می‌دانید، و اگر وضعیتی روانی است پس ایمان معرفتی نیست؛ در حالی که شما در توصیف ایمان، شناخت آهسته آهستهٔ جهان و عقیدهٔ سیال را دخالت دادید.

ثانیاً. اگر ایمان بی‌قراری است و اگر بی‌قراری حرکت است و هر حرکتی مقصدی دارد، آیا آن‌گاه که انسان به مقصد و مقصودی رسید و قرار حاصل شد، دیگر ایمانی باقی نمی‌ماند؟ آیا ایمان قبل از وصال است و بعد از قرار و وصال ایمان رخت برمی‌بندد؟ اگر پاسخ شما منفی باشد، یعنی آن را ایمان بدانید، باید گفت تعریف شما شامل این حالت نمی‌شود، و اگر جواب مثبت باشد و آن را ایمان ندانید، ایمان را موقتی دانسته‌اید یعنی پذیرفته‌اید که در همین دنیا در برخی موقعیت‌ها ایمان لازم نیست.

ثالثاً. فرض کنیم انسان کافری واقعاً در پی کشف حقیقت باشد؛ نظیر سحرهٔ فرعون قبل از ایمان به خدای موسی(ع) طبق تعریف استاد ملکیان، چنین شخصی مؤمن است، زیرا طالب حقیقت است و در پی آواز حقیقت می‌دود. اما شکی در کفر او نیست چون فرض را بر این نهادیم و مثلاً سحرهٔ فرعون بعد از مشاهدهٔ علایم صدق نبوت موسی(ع) ایمان آوردند.

رابعاً. در فرهنگ دینی و قرآنی، ایمان منحصر در ایمان به خدا نیست. آیا دربارهٔ ایمان به ملائکه یا ایمان به کتب یا ایمان به آیات نیز می‌توان گفت جستن بی‌قراری، در حالی که حقیقت و ماهیت ایمان در تمام این نمونه‌ها واحد است.

خامساً. به نظر می‌رسد این بیان، مشابه همان مبحث «شریعت، طریقت، حقیقت» است که در عرفان مطرح می‌شود. سلوک عرفانی به‌راستی بی‌قراری، طلب کردن و ره‌پیمودن است، تا سالک به آخرین مقام و منزل عرفانی که مرتبه توحید یافته است، واصل شود.

بیان آقای ملکیان درباره ایمان، بیش‌تر بر سلوک عرفانی منطبق است تا ایمان دینی؛ البته سلوک بی‌ایمان ممکن نیست و از این روی، ایمان مقدمه، بستر و زمینهٔ سلوک معنوی است، نه این که همان باشد. به این ترتیب بسیاری از مؤمنان اهل سلوک عرفانی نیستند، بنابراین ایمان مقدم بر سلوک و طلب است؛ چنان‌که دین مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نباید میان این‌ها خلطی صورت گیرد. همین نگاه عرفانی را در اندیشه‌های دکتر سروش نیز می‌توان یافت. «ایمان هم، نوعی عشق‌ورزی است»؛

سادساً. در قرآن یکی از متعلّق‌های ایمان، طاغوت است: یؤمنون بالجبت و الطاغوت؛ آیا در این باره هم باید گفت ایمان دویدن درپی آواز حقیقت است؟ به بیان دیگر، الفبای تعریف، جامع بودن آن است و یکی از اشکال‌های تعریف مذکور این است که از جهات متعددی جامع نیست.

سابعاً. جاناتان دنسی باورها را دو دسته می‌داند: سطحی و اساسی. تفاوت این دو آن است که برای پاسخ به سؤال‌های سطحی باید «رفت و دید»، و برای پاسخ به سوال‌های بنیادی و اساسی باید «نشست و تأمل ورزید». سؤال‌های سطحی در این تعریف، همان مسایل علمی است که نیازمند مشاهده و تجربه است، و سؤال‌های بنیادی و اساسی همان سؤال‌های فلسفی و اعتقادی است که برای حل آن‌ها باید تفکر و تعقل کرد، نه آن‌که دوید و بی‌قراری نمود و بر این اساس باید گفت: باورهای دینی از نوع آموزه‌های بنیادی و اساسی است که باید به تأمل و درنگ موشکافانه آن‌ها را بررسی کرد. این‌گونه باورها، تفکری است نه دویدنی.