(۱۹ نسخهٔ میانی ویرایش شده توسط ۶ کاربر نشان داده نشد)
خط ۴:
خط ۴:
{{پایان سوال}}
{{پایان سوال}}
{{پاسخ}}
مفهوم ایمان در نگاه ملکیان مبتنی بر مقدماتی قابل مناقشه است که سیال‌بودن حقیقت [[ایمان]] را در مقابل جمود عقیدهٔ دینی اثبات می‌کند. ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای تعبدی هستند که سوای ارتباطشان با منبع تعبد هیچ دلیل عقلانی دیگری ندارند. از نظر او مؤمن واقعی اگر می‌خواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، باید همراه با واقعیت متبدل و متحول سیر کند. این پویایی رسیدن به حقیقت ایمان است. از نظر او گرایش به حقیقتی که ایستا و غیر متغیر باشد ایمان نیست، بلکه عقیده است که گرایش به آن موجب جمود و دورافتادن از حقیقت می‌شود.
== تبیین ایمان در منظومه فکری دکتر ملکیان ==
برخی از روشنفکران ایرانی تلقی خاصی نسبت به مقوله ایمان بیان نموده‌اند؛ دکتر ملکیان تلقی خود را از ایمان، مبتنی بر چهار مقدمه ذکر کرده است.<ref>کیان، ش ۵۲، ص۲۶–۲۱.</ref>
'''مقدمه اوّل''': تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روان‌شناس معروف آمریکایی است. ایشان معتقد است باورهای انسان پنج دسته‌اند:
محققان بر برخی از این مقدمات ایرادهایی مبتنی بر وجود تناقض میان مبانی و مدعاها، عدم توجه به باورهای استدلالی در دانش کلامی ادیان و ارائهٔ تصویری شکاکانه از حقیقت وارد کرده‌اند.
* باورهای اصلی اجماعی، مثل این که من فلان کس هستم؛
* باورهای غیراجماعی ابتدایی، مثل رؤیا؛
== ایمان در اندیشهٔ ملکیان ==
* باورهای آتوریته یا عقاید تعبدی، مثل عقایدی که انسان از پدر یا مادر می‌پذیرد؛
[[مصطفی ملکیان]] تلقی خود از ایمان را با تکیه بر چهار مقدمه صورت‌بندی کرده است.<ref>ملکیان، مصطفی، «دویدن در پی آواز حقیقت» (ایمان دینی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان)، کیان، ش۵۲، ۱۳۷۹ش، ص۲۱-۳۵.</ref>
* باورهای اشتقاقی که باورهای ناشی از باورهای آتوریته‌اند؛
=== '''مقدمهٔ اول''': انواع باور ===
در ابتدا باید دربارهٔ چیستی باور سخن گفته شود. در این باره تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روان‌شناس معروف امریکایی، از انواع باور راهگشاست. او معتقد است که باورهای انسان پنج دسته‌اند:
* باورهای اصلی اجماعی، مثل اینکه من فلان کس هستم؛
* باورهای بی‌پیامد که در متن منظومه فکری انسان نیستند.
* باورهای غیراجماعی ابتدایی، مثل باورهای حاصل از یک رؤیا؛
دکتر ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای آتوریته است: «رأی من در باب باورهای دینی این است که اگر این باورها از شخصی که ما نسبت به او تعبد داریم، منخلع و منسلخ شوند و ارتباطشان با آن آتوریته قطع شود، هیچ دلیل عقلانی‌ای به نحو قاطع به سود یا زیان آنها حکم نمی‌کند»؛<ref>کیان، ش. ۵۲، ص۲۶–۲۱.</ref>
* باورهای یا عقاید تعبدی، مثل عقایدی که انسان از پدر یا مادر می‌پذیرد؛
'''مقدمه دوّم''': ویلیام جیمز معتقد است انسان‌ها دو گونه‌اند: «مطلق انگار» و آن فردی است که معتقد است برای انسان امکان دسترسی به حقیقت وجود دارد و هر وقت به حقیقت دسترسی پیدا کرد، از این که به حقیقت دست یافته است باخبر می‌شود؛ «تجربه باور» که همانند دسته قبل به امکان دسترسی به حقیقت معتقدند اما آن‌گاه که به حقیقت دسترسی پیدا کردند، باخبر نمی‌شوند. ایمان، برای هر دو دسته ممکن است.
* باورهای اشتقاقی که باورهای ناشی از باورهای آتوریته‌اند؛
'''مقدمه سوّم''': آلن واتس می‌گوید: ایمان از عقیده جدا است. صاحب عقیده کسی است که می‌گوید جهان همان گونه است که من باور دارم؛ اما صاحب ایمان «کسی است که می‌گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم … اگر کسی بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنی اگر بخواهد رأیش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول سیر کند؛ باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت، سیلان دهد؛ لذا آلن واتس می‌گوید: ایمان طلب واقعیت بی‌قرار است»؛<ref>کیان، ش. ۵۲، ص۲۶–۲۱.</ref>
'''مقدمه چهارم''': این مقدمه نیز از راکیچ نقل شده است؛ نظام‌های اعتقادی دو دسته‌اند: دگماتیست و غیر دگماتیست. نظام‌های اعتقادی چهار ویژگی دارند که عبارتند از:
* چون دگماتیک هستند، جهان برای ایشان پرمخاطره و دار ستیزه است؛
* داوری‌هایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با آتوریته آنهاست؛
* آتوریته واحدی دارند؛
* هیچ حک و اصلاحی را در عقایدشان نمی‌پذیرند.
اما نظام‌های غیر دگماتیست این‌گونه نیستند. این نظام‌ها
* جهان را بسیار مهربان می‌بینند و از این روی انسان‌های شادی هستند. به قول بوعلی: العارف هشّ بشّ بَسّام «عارف خوشرو، خوش‌مشرب و اهل تبسم است»؛
* داوری آنها نسبت به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت آنان نیست؛
* این نظام‌ها آتوریتهٔ واحدی ندارند بلکه از منابع مختلف اخذ رأی می‌کنند؛
* حک و اصلاح پذیرند.
دکتر ملکیان بعد از ذکر این مقدمات چهارگانه، جداسازی ایمان را از عقیده ایمان «طلب واقعیت بی‌قرار» و «جستن بی‌قراری» و (با الهام از سهراب سپهری) ایمان دینی را «دویدن در پی آواز حقیقت، نه چسبیدن به عقیده‌ای» تلقی می‌کند.
== نقد دیگاه دکتر ملکیان ==
تمام این مقدمات دارای پاسخی مناسب است؛
'''پاسخ مقدمه اول'''
* می‌توان قسم ششمی به طبقه‌بندی راکیچ افزود و آن «باورهای استدلالی» است. در دسته‌بندی راکیچ سخنی از گزاره‌ها و باورهایی که تنها از طریق استدلال حاصل می‌شود، نیست. بهترین نمونه و الگو در این زمینه باورهای ریاضی است. این‌گونه باورها در هیچ‌کدام از پنج طبقه راکیچ نمی‌گنجد. از سوی دیگر نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنیادی‌ترین آموزه‌ها و باورهای دینی، یعنی اصول دین، نیز از این دسته‌اند. بهترین شاهد آن تلاش‌های فراوانی است که متکلمان و فلاسفه در دوره‌های مختلف صورت داده‌اند. مگر هدف ابن سینا، غزالی، خواجه طوسی، ملاصدرا و علامه طباطبایی جز این بود که یک «تبیین منطقی ـ استدلالی» برای آموزه‌ها و گزاره‌های اصلی دین ارائه دهند؟
* بخشی از این باورها تعبدی است، اما پیش از تعبد، گزاره‌های اساسی دین وجود دارند که حالت تعبد ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. از شواهد جزئی، نظیر تأکید تمام مجتهدان بر تحقیقی بودن اصول دین در اولین مسئله رساله‌ها که بگذریم، بهترین شاهد و دلیل، تأکید قرآن بر مذمت و نفی تقلید در ایده‌ها و باورهای اصلی دین است. از جمله {{قرآن|وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ|سوره = بقره|آیه = ۱۷۰|ترجمه = و چون کفار را گویند پیروی از شریعت و کتابی که خدا فرستاده کنید، پاسخ دهند که ما پیرو کیش پدران خود خواهیم بود، آیا آنان باید تابع پدران باشند، در صورتی که آن پدران بی‌عقل و نادان بوده و هرگز به حق و راستی راه نیافته‌اند؟!}} حال چگونه با این تأکیدها می‌توان گفت باورهای اصلی دین تعبدی، تقلیدی و آتوریته است.
* این گفته که «معتقدات دینی نه قابل اثبات عقلانی‌اند و نه قابل نفی عقلایی»<ref>کیان، ش ۵۲، ص۲۲.</ref> دقیقاً سخن کانت است. وی معتقد بود که آموزه‌های الهی یعنی متافیزیک در محدوده عقل نظری جای ندارد و باید آنها را از این خانه راند و درون عقل عملی جای داد. از سوی دیگر کانت با اصالت دادن به اخلاق، دین را در درجه دوم اهمیت قرار داد و به این صورت نگاهی اخلاقی به دین کرد. نگاه اخلاقی به دین، اساس تلقی تجربی، شهودی و درونی است که به تدریج، در قبال دین، ایمان و وحی، در غرب حاصل شد.
دکتر ملکیان دلیلی برای خود اقامه نکرده‌اند، اما باید گفت آیات متعددی گواه آن است که بخش اساسی دین را اعتقادات تشکیل می‌دهد و تنها راه اثبات آن، استدلال‌های عقلی است. نمونه‌ای از آن این آیه معروف است که: {{قرآن|لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَه إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا|سوره = انبیاء|آیه = ۲۲|ترجمه = اگر در زمین و آسمان‌ها چندین اله غیر از الله بود هر آینه آنها تباه می‌گشتند.}} از مجموع برخی آیات و روایات به دست می‌آید که عقاید و باورهای دینی، عقلانی و اثبات پذیرند.
'''پاسخ مقدمه دوم'''
* آنچه میان انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترک بود «امکان دسترسی به حقیقت» است؛ و این با موضع شکاکانه ایشان سازگار نیست؛ زیرا شکاکیت دقیقاً به معنای نفی امکان کشف حقیقت است.<ref>درآمدی به معرفت‌شناسی دینی و معاصر، ص۱۳۸–۱۱۳.</ref>
'''پاسخ مقدمه چهارم'''
دکتر ملکیان در مقدمه چهارم، به تفکیک نظام‌های عقیدتی و ویژگی‌های هر یک پرداخته‌اند. اولین ویژگی این بود که جهان برای نظام‌های دگماتیک دارِ ستیهش است. در پاسخ می‌توان چنین گفت:
* جهان برای باورهای اساسی اعتقادی نه دار ستیهش است، نه دار مهربانی؛ زیرا آنچه جهان برای او ستیهنده یا مهربان است، گزاره‌های ناظر به عالم طبیعت است و این همان نظام‌های علمی و تجربی است، نه اعتقادی. به بیان دیگر یک دانشمند علوم طبیعی اگر قانونی علمی ارائه داد، باید خود را در مخاطره ببیند؛ چه بسا فردا نقضی برای آن قانون پیدا شود. اما گزاره‌های دینی و اعتقادی که ناظر به جهان طبیعت و ماده نیستند و به تعبیری از سنخ مسایل عقلی و ریاضی‌اند، در معرض ستیهش و مهربانی نخواهند بود؛
* از مهم‌ترین معیارهای تحقیق‌پذیری و حتی معناداری، ابطال‌پذیری است. از این روی اگر گزاره‌های علمی در معرض ستیهش نباشند، ابطال‌پذیر نبوده، اعتبار علمی ندارند؛
* این بیان مبتنی بر اصل تحقیق‌پذیری است<ref>اصل تحقیق پذیری یعنی این که ملاک معناداری و نیز اعتبار یک فرضیه، بسته به آن است که آن فرضیه، قابل مشاهده و آزمون باشد و به کمک پاره‌ای شواهد و قراین آزمون‌پذیر و تجربی، قابل تأیید و اثبات باشد.</ref> که از سوی پوزیتیویست‌های منطقی مطرح شده و آن مبنا قابل قبول نیست، چنان‌که گیلبرت رایل استاد آیر بیان پرنکته‌ای در این زمینه دارد: «پوزیتیویسم منطقی یک پیامد ناخواسته دیگر هم داشت، به این شرح که چون متافیزیک را برابر با مهمل می‌گرفت و فقط علم را واجد معنا می‌شمرد، این سؤال دست و پاگیر، خود به خود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه «مهمل ستیز» به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتی که مجله شناخت از آنها تشکیل یافته متافیزیک‌اند؟ اگر نیستند پس آیا فیزیک‌اند یا نجوم یا جانورشناسی؟ تکلیف عبارات و فرمول‌هایی که اصول ریاضیات آکنده از آنها است چه می‌شود؟ حکما که علی‌القاعده باید از حکمت هر چیز سر درآورند، آیا از حکمت این اصل سر درمی‌آورده‌اند؟ این مقراض، یعنی حصر دو وجهی حلقه وین، که «علم یا مهمل»، که «یا» های دیگر هم در بطن خود داشت، برخی را بر آن داشت که جانب شک و احتیاط را از دست ندهند. بالاخره اگر منطقیان و حتی فلاسفه می‌توانند چیزهای بامعنا ادا کنند، پس لابد بعضی از منطقیان و فلاسفه قدیم، حتی خیلی قدیم، هم با آن‌که به زیور روشنگری آراسته نبوده‌اند، گه‌گاه حرف‌های معنادار زده‌اند»؛<ref>خرمشاهی، بهاء الدین، پوزیتیویسم منطقی، ص۳۳–۳۴.</ref>
* باورهای بی‌پیامد که در متن منظومه فکری انسان نیستند.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۵۲-۵۳.</ref>
* در مباحث معرفت‌شناسی آن‌جا که سخن از «اخلاق باور» است، گفته می‌شود اگر گزاره‌ای پیش روی انسان قرار گرفت، وظیفه معرفتی در ابتدا سکوت است. اگر دلیل یا دلایلی آن را تأیید یا حمایت کرد انسان باید آن را «بپذیرد» و اگر دلیل یا دلایلی آن را رد کرد، وظیفه انسان «وازنش» است. حال اگر باوری مطرح شد و دلیل یا ادله‌ای مؤید آن بود وظیفه عقلانی و معرفتی انسان اقتضا می‌کند که آن را پذیرفته، از آن دفاع کند. آیا این حکم، دگم بودن است؟ آیا خود شما چنین نمی‌کنید؟ و آیا اگر کسی گفته‌های شما را در همین بحث ایمان ردّ کرد، دفاع نمی‌کنید؟ این ستیهندگی نیست. این عمل به وظیفه معرفتی و اخلاق باور است؛
ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای تعبدی هستند که سوای ارتباطشان با منبع تعبد هیچ دلیل عقلانی دیگری ندارند.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۲.</ref>
* آقای ملکیان می‌گویند: «از این روی، افرادی که نظام عقیدتی دگماتیک دارند، هرگز آرامش روانی ندارند».<ref>خرمشاهی، بهاء الدین، پوزیتیویسم منطقی، ص۲۵.</ref> آرامش روانی تنها در سایه یاد خدا حاصل می‌شود {{قرآن|أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ|سوره = رعد|آیه = ۲۸|ترجمه = (ای مردم) آگاه شوید که تنها یاد خدا آرام بخش دلهاست.}} نه در سایهٔ نظام‌های اعتقادی غیر دگماتیک. گذشته از این که چنین آرامشی برای هیچ‌یک از دانشمندان علوم طبیعی، به دلیل ابطال‌پذیر بودن عقایدشان، نباید حاصل باشد. چرا آن را محکوم نمی‌کنید؟
=== '''مقدمهٔ دوم''': ایمان مطلق‌انگارانه و تجربه‌باورانه ===
[[ویلیام جیمز]] (۱۸۴۲ –۱۹۱۰م)،روان‌شناس و فیلسوف امریکایی، معتقد است انسان‌ها دو گونه‌اند:
درباره ویژگی دوم، یعنی داوری در قبال انسان‌ها بر اساس مخالفت یا موافقت آنان در زمینه آتوریته، باید گفت مگر قرآن چنین نکرد؟ شما از بیست آیه اول سوره بقره به دست می‌آورید که انسان‌ها سه دسته‌اند: متقین، کفار و منافقین. آن که اهل نفاق یا کفر است با ما نیست. تنها متقین با یکدیگر برادرند: {{قرآن|إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه}} و دربارهٔ آخرین ویژگی نظام‌های دگماتیک، یعنی حک و اصلاح‌ناپذیر بودن، باید گفت نگاهی اجمالی به تاریخ علوم اسلامی خلاف این را نشان می‌دهد. تاریخ علوم اسلامی سرشار از اختلافات علمی، مباحثات جدی، انتقادهای بی‌رحمانه و در نتیجه رشد جریان علم است. یکی از بهترین نمونه‌ها، ایرادها و انتقادهای سخت و جدی‌ای است که غزالی و فخر رازی به حکمت بوعلی داشتند و پاسخ‌هایی است که خواجه برای احیای تفکر کلامی فلسفی ارائه کرد.
* انسان‌های مطلق‌انگار که معتقدند برای انسان امکان دسترسی به حقیقت وجود دارد و هر وقت به حقیقت دسترسی پیدا کرد، از این که به حقیقت دست یافته است باخبر می‌شود؛
* انسان‌های تجربه‌باور که، همانند دسته قبل، به امکان دسترسی به حقیقت معتقدند اما زمانی که به حقیقت دسترسی پیدا کردند، باخبر نمی‌شوند. ایمان، برای هر دو دسته ممکن است.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۳.</ref>
'''نقد خصوصیات نظام‌های غیردگماتیک'''
=== '''مقدمهٔ سوم''': ایمان و عقیده ===
برخی صاحب‌نظران معتقدند که ایمان از عقیده جداست. آنان معتقدند که صاحب عقیده کسی است که می‌گوید جهان همان‌گونه است که من باور دارم؛ اما صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را به مرور بشناسم. اگر کسی بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنی اگر بخواهد حکمش مطابق با واقع باشد، باید همراه با واقعیت متبدل و متحول سیر کند. از نظر آلن واتس در اینجا ایمانْ طلب واقعیت بی‌قرار است.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۳.</ref>
درباره نظام‌های غیر دگماتیک نیز چهار ویژگی بیان شد که چون این چهار خصیصه در برابر خصایص قبلی است تکرارشان نمی‌کنیم، و تنها چند اشکال دیگر را مطرح می‌کنیم:
=== '''مقدمهٔ چهارم''': انواع نظام‌های عقیدتی ===
ملکیان این مقدمه را نیز از راکیچ نقل کرده است. نظام‌های اعتقادی دو دسته‌اند؛ جزم‌اندیشانه و غیر جزم‌اندیشانه. نظام‌های اعتقادی جزم‌اندیشانه چهار ویژگی دارند که عبارتند از:
* استشهاد به سخن بوعلی بی‌جاست؛ زیرا بحث درباره اعتقاد غیر دگماتیک است و اینکه چون این‌گونه عقاید با هر واقعیتی سازگار است، انسان را مبتلا به دلهره و اضطراب نمی‌کند؛ اما جملهٔ بوعلی درباره عارف و سالک است که هرگاه با واردات غیبی و لمعات رحمانی مواجه شود، چنان سرور و جذبه او را فرا می‌گیرد که علایمش به صورت خوشرویی و تبسم ظاهر می‌شود یا اینکه چون جهان را زیبا می‌بیند ـ{{قرآن|الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ|سوره = سجده|آیه = ۷|ترجمه = آن خدایی که هر چیز را به نیکوترین وجه خلقت کرد.}} به جهان اخم نمی‌کند، نه این که با سیلان واقعیت او هم سیال است و از این روی مهربان است؛
* چون جزم‌اندیش هستند، جهان برای ایشان پرمخاطره و پر از دشمن است؛
* سومین ویژگی نظام‌های غیر دگماتیک آن است که آتوریته واحدی ندارد. حال سوال این است، اگر انسان یک آتوریته داشته باشد بهتر است یا چند آتوریته مختلف و گاه متضاد؟ به این آیه دقت کنید: {{قرآن|ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلاً فِیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسُونَ وَ رَجُلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیانِ|سوره = زمر|آیه = ۲۹|ترجمه = خدا (برای کفر و ایمان) مثلی زده است. آیا شخصی که اربابانی متعدد دارد که همه مخالف با یکدیگرند، با آن کسی که تسلیم امر یک نفر است، حال این دو شخص یکسان است؟}} افزون بر اینکه قائلین به این دیدگاه پذیرفتند که باورهای غیر دگماتیک هم از سنخ باورهای آتوریته است. حداکثر اینکه در این نظریه آتوریته‌ها متعدد شدند و اگر دگم بودن معادل آتوریته بودن است، تفکیک نظام‌های دگم و غیر دگم بی‌حاصل است؛ زیرا غیر دگماتیک‌ها نیز آتورتیه شدند.
* داوری‌هایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با عقاید آنهاست؛
* درباره اصلاح‌پذیری باید گفت که این بیان مبتنی بر پذیرش نظریه انسجام<ref>مدعای اصلی انسجام‌گروی توجیهی چنین است: یک باور تا حدی موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. در این نظریه ملاک صدق و توجیه، مطابقت گزاره با واقع نیست.</ref> است که این نظریه به مثابه یک بحث معرفت‌شناسی، خالی از مشکل نیست.<ref>نظریه انسجام که امروزه در معرفت‌شناسی طرفداران فراوانی دارد، منتقدانی نیز دارد از جمله اینکه می‌توان دو مجموعه را در نظر گرفت که عناصر هر یک در درون خود از انسجام و سازگاری کافی برخوردارند؛ در عین حال این دو مجموعه طبق فرض با یکدیگر سرسازش نداشتند و متناقض‌اند. در این حالت باید هر دو مجموعه موجه و معتبر باشند. حال آن‌که چون متناقض‌اند یکی از این دو مجموعه قطعاً موجه نیست. برای تفصیل بیشتر، ر ، ک: فعالی، محمد تقی، درآمدی بر معرفت‌شناسی، ص۱۹۶.</ref>
* منبع اقتدار فکری واحدی دارند؛
'''پاسخ مقدمه سوم'''
* هیچ بازاندیشی و اصلاحی را در عقایدشان نمی‌پذیرند.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.</ref>
تفکیک اعتقاد از ایمان، و اعتقاد را ثابت، و ایمان را پویا و بی‌قراری دانستن. در این‌باره می‌توان گفت:
اما نظام‌های غیر جزم‌اندیش این‌گونه نیستند:
* در بیان این مقدمه سخن از معرفت و شناخت است. چنین بیان شده: «صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را آهسته آهسته بشناسم». همچنین گفته شده: «اگر بخواهد رأیش مطابق با واقع باشد، باید سایه به سایه واقعیت متبدل و متحول سیر کنند؛ باید حاضر باشد عقاید خود را با سیلان واقعیت سیلان بدهد». این‌ها، همه معرفت است؛ بنابراین شما ایمان را امر معرفتی دانسته‌اید. پس چگونه در قبال ایمان موضع شکاکانه اتخاذ می‌کنید.
* آنها جهان را بسیار مهربان می‌بینند و از این روی انسان‌های معتقد به آنها انسان‌های شادی هستند؛
ثانیاً. در اینجا اعتقاد را اصولاً محکوم می‌کنید و به ایمان اصالت می‌دهید: «ایمان طلب واقعیت بی‌قرار است؛ در حالی که اعتقاد می‌خواهد واقعیت بی‌قرار را صاحب قرار کند. اما به محض آن که بخواهیم واقعیت بی‌قرار را متقرر کنیم آن واقعیت از دست می‌رود و مُثله می‌شود». این در حالی است که شما در مقدمه چهارم، نظام‌های اعتقادی را دو دسته کردید و بر بخش غیر دگماتیک آن مهر تأیید نهادید. این دو سخن با یکدیگر سازگار نیست؛ زیرا در کلام نخست اعتقاد را به کلّی محکوم کرده‌اید و در بیان دوم بخشی از آن را تأیید نموده‌اید.
* داوری آنها نسبت به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت با آنان نیست؛
ثالثاً. شما ذهن را مانند واقعیت سیّال فرض کرده‌اید، در حالی‌که سیلان و بی‌قراری از ویژگی‌های ماده است که ذهن از آن بری است.
* این نظام‌ها منبع اقتدار فکری واحدی ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ رأی می‌کنند؛
آنچه تا بدین جا گذشت اشکال‌هایی بود که به تک تک مقدمات بود. به‌جز این‌ها، به‌طور کلی می‌توان گفت که براساس مبنای استاد ملکیان مقدمات از سنخ آکسیوم‌ها و پیش‌فرض‌هایند، نه قواعد اثبات شده یا بدیهی. بر این اساس باید: اولاً. صدق این مقدمات را «فرض گرفت» نه اینکه آنها «واقعاً صادق باشند»؛ ثانیاً. اگر در یکی از این مقدمات خللی حاصل شود، تمام بنا فرو می‌ریزد. از این روی اگر حتی یکی از این ایرادها وارد باشد تمام تئوری ایشان بی‌اعتبار خواهد شد.
* حک و اصلاح در اعتقادات خود را پذیرند.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.</ref>
اینک به اصل سخن یعنی همان تعریف ایمان می‌رسیم. اگر ایمان را به جستن بی‌قراری و دویدن در پی آواز حقیقت تعریف کنیم، اشکالاتی چند ما را درگیر خواهد کرد که به اهم آنها اشاره می‌کنیم: البته چون برخی از اشکال‌ها، با ایرادهای سخن آقای شبستری مشترک است، از آنها صرف‌نظر می‌کنیم.
=== نتیجه ===
ملکیان بعد از ذکر این مقدمات چهارگانه ایمان را نوعی فرایند طلب حقیقت می‌داند، نه فرآورده‌ای که از پس حقیقت‌جویی به‌دست آید. از نظر او ایمان دینی غیر از اعتقاد دینی است؛ ایمان دینی توجه به فرایند حقیقت‌خواهی است؛ ولی اعتقاد دینی علاقهٔ کور به برخی فرآورده‌های حقایق دینی است. معتقد به یک دین خود را صاحب حقیقت می‌داند، اما مؤمن به دین خود را طالب حقیقت بر می‌شمارد. لازمهٔ طلب حقیقت رفتن است و نه ایستادن و همین باعث می‌شود که ایمان دینی موجب پویایی برای کشف حقیقت شود. در مقابل، اعتقاد دینی خمود، تصلب و کندی را به‌همراه دارد. از نظر او ایمان طلب واقعیت بی‌قرار و جستن بی‌قراری است. همچنین ملکیان، با الهام از شعری از شاعر معاصر سهراب سپهری (۱۳۰۷-۱۳۵۹ش)، ایمان دینی را دویدن در پی آواز حقیقت و نه چسبیدن به عقیده‌ای خاص تلقی می‌کند.<ref>ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.</ref>
اولاً. آیا این بی‌قراری یک وضعیت معرفتی است یا یک حالت روانی. اگر معرفتی است که ایمان نیست؛ زیرا شما ایمان را با خلأ و درّهٔ معرفتی همراه و هم‌عنان می‌دانید، و اگر وضعیتی روانی است پس ایمان معرفتی نیست؛ در حالی که شما در توصیف ایمان، شناخت آهسته آهستهٔ جهان و عقیدهٔ سیال را دخالت دادید.
== مناقشه در مقدمهٔ اول: جای خالی باورهای استدلالی ==
برخی محققان بر مقدمه اول استدلال ملکیان دربارهٔ باور دینی مناقشه کرده‌اند.
ثانیاً. اگر ایمان بی‌قراری است و اگر بی‌قراری حرکت است و هر حرکتی مقصدی دارد، آیا آن‌گاه که انسان به مقصد و مقصودی رسید و قرار حاصل شد، دیگر ایمانی باقی نمی‌ماند؟ آیا ایمان قبل از وصال است و بعد از قرار و وصال ایمان رخت برمی‌بندد؟ اگر پاسخ شما منفی باشد، یعنی آن را ایمان بدانید، باید گفت تعریف شما شامل این حالت نمی‌شود، و اگر جواب مثبت باشد و آن را ایمان ندانید، ایمان را موقتی دانسته‌اید یعنی پذیرفته‌اید که در همین دنیا در برخی موقعیت‌ها ایمان لازم نیست.
* آنان معتقدند که می‌توان قسم ششمی به طبقه‌بندی راکیچ افزود و آن «باورهای استدلالی» است. در دسته‌بندی راکیچ سخنی از گزاره‌ها و باورهایی که تنها از طریق استدلال حاصل می‌شود نیست. بهترین نمونه و الگو در این زمینه باورهای ریاضی است. این‌گونه باورها در هیچ کدام از پنج طبقهٔ راکیچ نمی‌گنجد. از سوی دیگر، نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنیادی‌ترین باورهای دینی، یعنی اصول دین، نیز از این دسته‌اند. متکلمان و فیلسوفان دینی در دوره‌های مختلف تلاش فوق العاده برای تبیین نوعی «ایمان منطقی ـ استدلالی» کرده‌اند که خود دلیلی بر وجود چنین باوری است.<ref>ربانی گلپایگانی، علی، عقاید استدلالی، قم، مرکز نشر هاجر، ۱۳۹۶ش، ص۹-۱۲؛ نیز: مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقدمهٔ کتاب)، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۹۵ش، ج۵، ص۱۱-۳۴.</ref>
ثالثاً. فرض کنیم انسان کافری واقعاً در پی کشف حقیقت باشد؛ نظیر سحرهٔ فرعون قبل از ایمان به خدای موسی(ع) طبق تعریف استاد ملکیان، چنین شخصی مؤمن است، زیرا طالب حقیقت است و در پی آواز حقیقت می‌دود. اما شکی در کفر او نیست چون فرض را بر این نهادیم و مثلاً سحرهٔ فرعون بعد از مشاهدهٔ علایم صدق نبوت موسی(ع) ایمان آوردند.
* بخشی از این باورهای دینی تعبدی هستند، ولی پیش از این گزاره‌های تعبدی، گزاره‌های اساسی [[دین]] وجود دارند که حالت تعبد نیستند. این گزاره‌های بنیادی غیر تعبدی همان مباحثی هستند که در زبان دین به‌عنوان تحقیقی‌بودن اصول دین از آنها یاد می‌شود.<ref>مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الاسلاميه، ۱۳۷۴ش، ج۲، ص۲۸۱-۲۸۲.</ref>
* بسیاری از عقاید دینی درون‌مایه‌ای استدلالی دارند و باور به آنها نیازمند استدلال است.<ref>مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقدمهٔ کتاب)، ج۵، ص۱۱-۳۴.</ref>
رابعاً. در فرهنگ دینی و قرآنی، ایمان منحصر در ایمان به خدا نیست. آیا دربارهٔ ایمان به ملائکه یا ایمان به کتب یا ایمان به آیات نیز می‌توان گفت جستن بی‌قراری، در حالی که حقیقت و ماهیت ایمان در تمام این نمونه‌ها واحد است.
== مناقشه در مقدمهٔ دوم: شک و امکان کشف حقیقت ==
برخی محققان امکان دسترسی به حقیقت را چیزی می‌دانند که میان انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترک است. تصویری که در مقدمهٔ دوم از حقیقت ارائه می‌شود تصویری شکاکانه است. این تصویر با امکان دسترسی به حقیقت از سوی انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور در تضاد است؛ زیرا شکاکیت دقیقاً به معنای نفی امکان کشف حقیقت است.<ref>فعالی، محمدتقی، «درآمدی به معرفت‌شناسی دینی و معاصر» فصلنامهٔ ذهن، ش۳، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳-۱۳۸.</ref>
خامساً. به نظر می‌رسد این بیان، مشابه همان مبحث «شریعت، طریقت، حقیقت» است که در عرفان مطرح می‌شود. سلوک عرفانی به‌راستی بی‌قراری، طلب کردن و ره‌پیمودن است، تا سالک به آخرین مقام و منزل عرفانی که مرتبه توحید یافته است، واصل شود.
رویکرد الهی‌دانان عقل‌گرای اسلامی در معرفت‌شناسی چنین است که شکاکیت نامعقول و غیرعقلانی است و ادعای امکان معرفت و تحقق آن معقول و بی‌نیاز از اثبات. انسان در معرفت‌شناسی با دانش‌های یقینی آغاز می‌کند و این دانش‌ها پایهٔ معرفتی او را می‌گذارند.<ref>حسین‌زاده، محمد، معرفت چیستی امکان و عقلانیت، قم، مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۶ش، ص۱۱۰-۱۱.</ref>
== مناقشه در مقدمهٔ سوم: تعارض در مبنا و مدعا ==
ملکیان در این مقدمه واقعیت را امری متبدل و معقول بر شمرده است. برخی بر این گزاره چنین اشکال وارد کرده‌اند که اگر این گزاره صحیح باشد، دو حالت متصور است:
بیان آقای ملکیان درباره ایمان، بیشتر بر سلوک عرفانی منطبق است تا ایمان دینی؛ البته سلوک بی‌ایمان ممکن نیست و از این روی، ایمان مقدمه، بستر و زمینهٔ سلوک معنوی است، نه این که همان باشد. به این ترتیب بسیاری از مؤمنان اهل سلوک عرفانی نیستند، بنابراین ایمان مقدم بر سلوک و طلب است؛ چنان‌که دین مقدم بر عرفان، و عقل مقدم بر عشق است و نباید میان این‌ها خلطی صورت گیرد. همین نگاه عرفانی را در اندیشه‌های دکتر سروش نیز می‌توان یافت. «ایمان هم، نوعی عشق‌ورزی است»؛<ref>سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص۱۶۰.</ref>
* ما نیز به‌عنوان بخشی از واقعیت دائماً در تحول خواهیم بود؛
* تنها امور خارج از نفس ما در تحول خواهند بود و امور ذهنی ما استثناء خواهند بود.
سادساً. در قرآن یکی از متعلّق‌های ایمان، طاغوت است: یؤمنون بالجبت و الطاغوت؛<ref>نساء، ۵۱.</ref> آیا در این باره هم باید گفت ایمان دویدن درپی آواز حقیقت است؟ به بیان دیگر، الفبای تعریف، جامع بودن آن است و یکی از اشکال‌های تعریف مذکور این است که از جهات متعددی جامع نیست.
حال اگر گزاره اول پذیرفته شود، احکام ذهنی ما هم نیز مشمول قاعدهٔ عام تحول خواهند شد؛ در نتیجه حکم اول ما، مبنی بر تحول دائمی واقعیت، نقض خواهد شد، زیرا حکم اولْ خودش را نیز در بر می‌گیرد. پس دیگر نمی‌توانیم در باب واقعیت سخن بگوییم.<ref>هاشمی، محمدمنصور، «ایمان در تلاقی چند عالم»، بازتاب اندیشه، ش۸، آبان ۱۳۷۹، ص۳۸-۳۹.</ref>
سابعاً. جاناتان دنسی باورها را دو دسته می‌داند: سطحی و اساسی.<ref>Dancy. Jonathan. An Intreduction to Contemporary Epistemology p. ۱۸۵</ref> تفاوت این دو آن است که برای پاسخ به سؤال‌های سطحی باید «رفت و دید»،<ref>. go and see.</ref> و برای پاسخ به سوال‌های بنیادی و اساسی باید «نشست و تأمل ورزید».<ref>. sit and think.</ref> سؤال‌های سطحی در این تعریف، همان مسایل علمی است که نیازمند مشاهده و تجربه است، و سؤال‌های بنیادی و اساسی همان سؤال‌های فلسفی و اعتقادی است که برای حل آنها باید تفکر و تعقل کرد، نه آن‌که دوید و بی‌قراری نمود و بر این اساس باید گفت: باورهای دینی از نوع آموزه‌های بنیادی و اساسی است که باید به تأمل و درنگ موشکافانه آنها را بررسی کرد. این‌گونه باورها، تفکری است نه دویدنی.
بر اساس گزاره دوم، که ظاهراً مورد تأیید ملکیان است، صرفاً واقعیت بیرونی دائماً در حال تحول است و ذهن ما از این قاعدهٔ عام مستثناست. پس نمی‌توان حکم کلی کرد و همه چیز را در حال تحول دانست. در اینجا حداقل یک حکم مطلق، غیر متحول و مطابق با واقع وجود خواهد داشت که آن را درست می‌دانیم. این نتیجه با گزارهٔ اول متعارض خواهد بود و آن را نقض خواهد کرد.<ref>هاشمی، «ایمان در تلاقی چند عالم»، بازتاب اندیشه، ص۳۸-۳۹.</ref>
{{پایان پاسخ}}
== منابع ==
== منابع ==
{{پانویس|۲}}
{{پانویس|۲}}
{{کلام}}
{{شاخه
{{شاخه
| شاخه اصلی =
| شاخه اصلی = کلام
|شاخه فرعی۱ =
| شاخه فرعی۱ = کلام جدید
|شاخه فرعی۲ =
| شاخه فرعی۲ =
|شاخه فرعی۳ =
| شاخه فرعی۳ =
}}
}}
{{تکمیل مقاله
{{تکمیل مقاله
| شناسه =
| شناسه =
| تیترها =
| تیترها = شد
| ویرایش =
| ویرایش = شد
| لینک‌دهی =
| لینک‌دهی =
| ناوبری =
| ناوبری =
خط ۱۳۸:
خط ۹۹:
| تغییر مسیر =
| تغییر مسیر =
| ارجاعات =
| ارجاعات =
| بازبینی نویسنده =
| بازبینی =
| بازبینی =
| تکمیل =
| تکمیل =
| اولویت =
| اولویت = ج
| کیفیت =
| کیفیت = ج
}}
}}
{{پایان متن}}
{{پایان متن}}
نسخهٔ کنونی تا ۸ فوریهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۰۰
سؤال
آیا می‌توان ایمان را «جستن بی‌قراری و یافتن قرار» یا به تعبیری «دویدن در پی آواز حقیقت» دانست؟
مفهوم ایمان در نگاه ملکیان مبتنی بر مقدماتی قابل مناقشه است که سیال‌بودن حقیقت ایمان را در مقابل جمود عقیدهٔ دینی اثبات می‌کند. ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای تعبدی هستند که سوای ارتباطشان با منبع تعبد هیچ دلیل عقلانی دیگری ندارند. از نظر او مؤمن واقعی اگر می‌خواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، باید همراه با واقعیت متبدل و متحول سیر کند. این پویایی رسیدن به حقیقت ایمان است. از نظر او گرایش به حقیقتی که ایستا و غیر متغیر باشد ایمان نیست، بلکه عقیده است که گرایش به آن موجب جمود و دورافتادن از حقیقت می‌شود.
محققان بر برخی از این مقدمات ایرادهایی مبتنی بر وجود تناقض میان مبانی و مدعاها، عدم توجه به باورهای استدلالی در دانش کلامی ادیان و ارائهٔ تصویری شکاکانه از حقیقت وارد کرده‌اند.
ایمان در اندیشهٔ ملکیان
مصطفی ملکیان تلقی خود از ایمان را با تکیه بر چهار مقدمه صورت‌بندی کرده است.[۱]
مقدمهٔ اول: انواع باور
در ابتدا باید دربارهٔ چیستی باور سخن گفته شود. در این باره تقسیم‌بندی مارتین راکیچ، روان‌شناس معروف امریکایی، از انواع باور راهگشاست. او معتقد است که باورهای انسان پنج دسته‌اند:
باورهای اصلی اجماعی، مثل اینکه من فلان کس هستم؛
باورهای غیراجماعی ابتدایی، مثل باورهای حاصل از یک رؤیا؛
باورهای یا عقاید تعبدی، مثل عقایدی که انسان از پدر یا مادر می‌پذیرد؛
باورهای اشتقاقی که باورهای ناشی از باورهای آتوریته‌اند؛
باورهای بی‌پیامد که در متن منظومه فکری انسان نیستند.[۲]
ملکیان معتقد است که باورهای دینی از نوع باورهای تعبدی هستند که سوای ارتباطشان با منبع تعبد هیچ دلیل عقلانی دیگری ندارند.[۳]
مقدمهٔ دوم: ایمان مطلق‌انگارانه و تجربه‌باورانه
ویلیام جیمز (۱۸۴۲ –۱۹۱۰م)،روان‌شناس و فیلسوف امریکایی، معتقد است انسان‌ها دو گونه‌اند:
انسان‌های مطلق‌انگار که معتقدند برای انسان امکان دسترسی به حقیقت وجود دارد و هر وقت به حقیقت دسترسی پیدا کرد، از این که به حقیقت دست یافته است باخبر می‌شود؛
انسان‌های تجربه‌باور که، همانند دسته قبل، به امکان دسترسی به حقیقت معتقدند اما زمانی که به حقیقت دسترسی پیدا کردند، باخبر نمی‌شوند. ایمان، برای هر دو دسته ممکن است.[۴]
مقدمهٔ سوم: ایمان و عقیده
برخی صاحب‌نظران معتقدند که ایمان از عقیده جداست. آنان معتقدند که صاحب عقیده کسی است که می‌گوید جهان همان‌گونه است که من باور دارم؛ اما صاحب ایمان کسی است که می‌گوید من باید جهان را به مرور بشناسم. اگر کسی بخواهد حقیقت را در اختیار داشته باشد، یعنی اگر بخواهد حکمش مطابق با واقع باشد، باید همراه با واقعیت متبدل و متحول سیر کند. از نظر آلن واتس در اینجا ایمانْ طلب واقعیت بی‌قرار است.[۵]
مقدمهٔ چهارم: انواع نظام‌های عقیدتی
ملکیان این مقدمه را نیز از راکیچ نقل کرده است. نظام‌های اعتقادی دو دسته‌اند؛ جزم‌اندیشانه و غیر جزم‌اندیشانه. نظام‌های اعتقادی جزم‌اندیشانه چهار ویژگی دارند که عبارتند از:
چون جزم‌اندیش هستند، جهان برای ایشان پرمخاطره و پر از دشمن است؛
داوری‌هایشان درباره دیگران براساس موافقت و مخالفت آنان با عقاید آنهاست؛
منبع اقتدار فکری واحدی دارند؛
هیچ بازاندیشی و اصلاحی را در عقایدشان نمی‌پذیرند.[۶]
اما نظام‌های غیر جزم‌اندیش این‌گونه نیستند:
آنها جهان را بسیار مهربان می‌بینند و از این روی انسان‌های معتقد به آنها انسان‌های شادی هستند؛
داوری آنها نسبت به انسان‌ها براساس موافقت و مخالفت با آنان نیست؛
این نظام‌ها منبع اقتدار فکری واحدی ندارند، بلکه از منابع مختلف اخذ رأی می‌کنند؛
ملکیان بعد از ذکر این مقدمات چهارگانه ایمان را نوعی فرایند طلب حقیقت می‌داند، نه فرآورده‌ای که از پس حقیقت‌جویی به‌دست آید. از نظر او ایمان دینی غیر از اعتقاد دینی است؛ ایمان دینی توجه به فرایند حقیقت‌خواهی است؛ ولی اعتقاد دینی علاقهٔ کور به برخی فرآورده‌های حقایق دینی است. معتقد به یک دین خود را صاحب حقیقت می‌داند، اما مؤمن به دین خود را طالب حقیقت بر می‌شمارد. لازمهٔ طلب حقیقت رفتن است و نه ایستادن و همین باعث می‌شود که ایمان دینی موجب پویایی برای کشف حقیقت شود. در مقابل، اعتقاد دینی خمود، تصلب و کندی را به‌همراه دارد. از نظر او ایمان طلب واقعیت بی‌قرار و جستن بی‌قراری است. همچنین ملکیان، با الهام از شعری از شاعر معاصر سهراب سپهری (۱۳۰۷-۱۳۵۹ش)، ایمان دینی را دویدن در پی آواز حقیقت و نه چسبیدن به عقیده‌ای خاص تلقی می‌کند.[۸]
مناقشه در مقدمهٔ اول: جای خالی باورهای استدلالی
برخی محققان بر مقدمه اول استدلال ملکیان دربارهٔ باور دینی مناقشه کرده‌اند.
آنان معتقدند که می‌توان قسم ششمی به طبقه‌بندی راکیچ افزود و آن «باورهای استدلالی» است. در دسته‌بندی راکیچ سخنی از گزاره‌ها و باورهایی که تنها از طریق استدلال حاصل می‌شود نیست. بهترین نمونه و الگو در این زمینه باورهای ریاضی است. این‌گونه باورها در هیچ کدام از پنج طبقهٔ راکیچ نمی‌گنجد. از سوی دیگر، نمی‌توان آنها را نادیده گرفت. بنیادی‌ترین باورهای دینی، یعنی اصول دین، نیز از این دسته‌اند. متکلمان و فیلسوفان دینی در دوره‌های مختلف تلاش فوق العاده برای تبیین نوعی «ایمان منطقی ـ استدلالی» کرده‌اند که خود دلیلی بر وجود چنین باوری است.[۹]
بخشی از این باورهای دینی تعبدی هستند، ولی پیش از این گزاره‌های تعبدی، گزاره‌های اساسی دین وجود دارند که حالت تعبد نیستند. این گزاره‌های بنیادی غیر تعبدی همان مباحثی هستند که در زبان دین به‌عنوان تحقیقی‌بودن اصول دین از آنها یاد می‌شود.[۱۰]
بسیاری از عقاید دینی درون‌مایه‌ای استدلالی دارند و باور به آنها نیازمند استدلال است.[۱۱]
مناقشه در مقدمهٔ دوم: شک و امکان کشف حقیقت
برخی محققان امکان دسترسی به حقیقت را چیزی می‌دانند که میان انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور مشترک است. تصویری که در مقدمهٔ دوم از حقیقت ارائه می‌شود تصویری شکاکانه است. این تصویر با امکان دسترسی به حقیقت از سوی انسان‌های مطلق‌انگار و تجربه‌باور در تضاد است؛ زیرا شکاکیت دقیقاً به معنای نفی امکان کشف حقیقت است.[۱۲]
رویکرد الهی‌دانان عقل‌گرای اسلامی در معرفت‌شناسی چنین است که شکاکیت نامعقول و غیرعقلانی است و ادعای امکان معرفت و تحقق آن معقول و بی‌نیاز از اثبات. انسان در معرفت‌شناسی با دانش‌های یقینی آغاز می‌کند و این دانش‌ها پایهٔ معرفتی او را می‌گذارند.[۱۳]
مناقشه در مقدمهٔ سوم: تعارض در مبنا و مدعا
ملکیان در این مقدمه واقعیت را امری متبدل و معقول بر شمرده است. برخی بر این گزاره چنین اشکال وارد کرده‌اند که اگر این گزاره صحیح باشد، دو حالت متصور است:
ما نیز به‌عنوان بخشی از واقعیت دائماً در تحول خواهیم بود؛
تنها امور خارج از نفس ما در تحول خواهند بود و امور ذهنی ما استثناء خواهند بود.
حال اگر گزاره اول پذیرفته شود، احکام ذهنی ما هم نیز مشمول قاعدهٔ عام تحول خواهند شد؛ در نتیجه حکم اول ما، مبنی بر تحول دائمی واقعیت، نقض خواهد شد، زیرا حکم اولْ خودش را نیز در بر می‌گیرد. پس دیگر نمی‌توانیم در باب واقعیت سخن بگوییم.[۱۴]
بر اساس گزاره دوم، که ظاهراً مورد تأیید ملکیان است، صرفاً واقعیت بیرونی دائماً در حال تحول است و ذهن ما از این قاعدهٔ عام مستثناست. پس نمی‌توان حکم کلی کرد و همه چیز را در حال تحول دانست. در اینجا حداقل یک حکم مطلق، غیر متحول و مطابق با واقع وجود خواهد داشت که آن را درست می‌دانیم. این نتیجه با گزارهٔ اول متعارض خواهد بود و آن را نقض خواهد کرد.[۱۵]
منابع
↑ملکیان، مصطفی، «دویدن در پی آواز حقیقت» (ایمان دینی در گفت‌وگو با مصطفی ملکیان)، کیان، ش۵۲، ۱۳۷۹ش، ص۲۱-۳۵.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۵۲-۵۳.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۲.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۳.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۳.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.
↑ملکیان، «دویدن در پی آواز حقیقت»، کیان، ش۵۲، ص۲۵-۲۶.
↑ربانی گلپایگانی، علی، عقاید استدلالی، قم، مرکز نشر هاجر، ۱۳۹۶ش، ص۹-۱۲؛ نیز: مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقدمهٔ کتاب)، تهران، انتشارات صدرا، ۱۳۹۵ش، ج۵، ص۱۱-۳۴.
↑مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دار الكتب الاسلاميه، ۱۳۷۴ش، ج۲، ص۲۸۱-۲۸۲.
↑مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقدمهٔ کتاب)، ج۵، ص۱۱-۳۴.
↑فعالی، محمدتقی، «درآمدی به معرفت‌شناسی دینی و معاصر» فصلنامهٔ ذهن، ش۳، ۱۳۷۹ش، ص۱۱۳-۱۳۸.
↑حسین‌زاده، محمد، معرفت چیستی امکان و عقلانیت، قم، مؤسسهٔ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۹۶ش، ص۱۱۰-۱۱.
↑هاشمی، محمدمنصور، «ایمان در تلاقی چند عالم»، بازتاب اندیشه، ش۸، آبان ۱۳۷۹، ص۳۸-۳۹.
↑هاشمی، «ایمان در تلاقی چند عالم»، بازتاب اندیشه، ص۳۸-۳۹.
